Душан Пајин, СУДБИНА И ДЕЛАЊЕ

У једну од универзалних шифри људског спада идеја судбине, усуда, фатума, на једној страни, и делања које испуњава судбину, или јој се супротставља, на другој страни. По упрошћеној аналогији могло би се рећи да судбини одговара нужност, а делању слобода. Али, видимо да то поклапање није оправдано, јер, с једне стране, има оног у судбини и судбинском што људи успевају да избегну, или да победе (што, дакле, није нужно), а има и делања које није слободно него је условљено, или изнуђено, па је тако под знаком нужности, а не слободе. Друго са чиме морамо рачунати јесте да судбина и делање нису два јасно одвојена и супротстављена члана, него се каткад крију један иза другог – некад је наша (садашња) судбина само последица пређашњег делања, а наше делање некад није слободно супротстављање судбини него баш „продужена рука“ судбине, извршавање саме судбине, као у миту о Едипу.

ПРОРИЦАЊЕ

Пошто је судбина по дефиницији нешто непознато, нешто што има да буде, а ми то још не знамо, људи су одвајкада развијали технике прорицања. Прорицање – односно његова мотивација – јесте парадоксално. Наиме, на једној страни прорицање треба човеку да бар део судбине учини познатим, пре него би се она стварно збила.

Сврха тог сазнања није само да човека душевно припреми за нешто неумитно, него, још више, да се, можда, утиче на ток догађаја, на ток судбине. На тај начин, с друге стране, судбина више, можда, не бива (једним својим делом) неумитна, неизбежна, нужна, него под упливом човекове акције. Осим тога, постоји и онај знани део наше егзистенције који је „као судбина“, баш по својој нужности , неизбежности, на коју човек не успева да утиче, иако зна шта му прети и (безуспешно) настоји то да избегне, или измени.

1) У Индији је било знано седам начина прорицања (ganakata или pratibha).

а) Један од најстаријих начина био је прорицање на основу различитих знакова, или предзнака у природи. То су могли бити видови појединих атмосферских, или небеских појава; најважнија су обично била помрачења. Затим су ту спадали различити видови прорицања на основу биљака, понашања животиња (на пример, лет или крици птица), или делова животињског тела – обично после жртвовања, или једења (прорицање по плећки као један од доста раширених начина). [1]

б) Веома сложена правила и техника прорицања развили су се у вези са ритуалима жртвовања: од понашања жртвоване животиње, до ватре и дима (облика и правца дима).

Треба имати у виду заплетеност судбинског и делатног у обреду жртвовања да би се схватио контекст прорицања на основу тока обреда жртвовања. Жртвовање је имало најразличитије сврхе и намене: од приношења боговима и прецима, до искупљења грехова и наношења зла непријатељима.

Жртвовање је пракса којом је човек настојао да утиче и на исходе и збивања на која се иначе на други начин није могло утицати (дакле, на „судбинска“ збивања), али и да припомогне исходе који су изведиви делањем. Прорицање на основу тока обреда значило је предвиђање успеха или неуспеха обреда (да ли је жртва „примљена“ или није), односно прогнозу исхода који се жели постићи, или поспешити.

ц) Прорицање по телесним знацима је можда старије од прорицања на основу обреда жртвовања. Узимала су се у обзир најразличитија телесна обличја, од главе до табана, да би се прорицала психофизичка судбина особе у питању: од тога колико ће живети, колико ће деце имати, до тога шта је била у пређашњој, а шта ће бити у наредној инкарнацији.

Као релативно засебан вид прорицања издваја се прорицање на основу линија длана.

Прорицање на основу неких општих и особених карактеристика тела преплиће се и с медицинском дијагностиком. Када су у питању телесни знаци, поједине религије (ђаинизам, будизам, вишнуизам) су установљавале системе телесних знакова (лакшана), или одлика, карактеристичних за свете, или изузетне особе – кључне фигуре у историји дате религије. [2]

д) Астрологија се, вероватно, развила из општег прорицања на основу знакова из природе, када се уочила правилност и извршила одређена систематизација астрономских збивања. [3] Астрологија захтева већ значајан корпус апстрактних знања. За разлику од прорицања по знацима из природне околине, она се не заснива на посматрању него на калкулацијама. Астролог не излази да посматра, него израчунава и тако прави хороскоп. Астрологија (хорашастра) се – по некима – у Индији развила под грчким утицајем, али, ако је већ у питању спољни утицај, онда је тај најпре потицао од Халдејаца и Персијанаца (пре грчких продора за време Александра Македонског (у IV веку пре н.е.). Иако има и својих особености, индијска астрологија дели опште карактеристике других астрологија – на Истоку и на Западу. То је, пре свега, претпоставка да размештај небеских тела има судбински утицај не само у време рођења (или зачећа) особе, него је њихов размештај важан и у сваком потоњем тренутку живота. У екстремним случајевима је консултовање астролога на сваком кораку (да ли је сада „повољно“ или „неповољно“ време за то што се намерава) заиста изгледало као присилна неуроза – данашњи еквивалент томе су разне потврде, дозволе, докази идентитета и уверења који пресудно одређују сваки корак савременог човека. Истина, неки људи и данас томе додају астрологију, али као неко противсредство документарном лудилу, у настојању да се својим „астролошким идентитетом“ заштите од размрвљеног, поствареног идентитета који им намеће документарно-друштвена репресија. Занимљиво је да је будизам у неким периодима одбацивао астрологију, а калуђерима забрањивао ту праксу, као и остале врсте прорицања, сматрајући да су духовно загађујуће.

е) Прорицање на основу снова (svapnavijñana) је такође стара „техника“ која се – као и астрологија – у Индији и другде одржала до наших дана. На Западу је ту традицију само мало и привремено уздрмала психоанализа. У Индији је прорицање на основу снова било популарно и коришћено је у различите сврхе, укључујући и медицинско-дијагностичке.

ф) Прорицање на основу даха (svarodya-vijñana) је оригинална техника израсла из традиције јоге, коју другде не срећемо, а осим у медицинско-дијагностичке сврхе, коришћена је и за предвиђање осталих догађаја, а не само здравља-болести. Она се заснива на компликованом систему хомологија између различитих prana (дахова), пре свега пара ida-pingala (леви-десни дах), елемената и астрономско-календарских циклуса.

Поремећај дахова наговештава промене, или неповољне исходе у организму и у спољном свету. На пример:

– Ако првог дана светле половине лунарног месеца доминира десни, а не леви дах (тј. pingala , а не ida) могући су неки губитак, сукоб или болест, везани за топлоту, све до пуног месеца.

– Ако леви дах доминира током целих месец дана, могућа је тешка болест.

– Ако се дахови неправилно смењују током четири недеље, могућа је већа невоља која ће снаћи ту особу, или неког рођака, па и смрт рођака итд.

д) Прорицање у трансу је такође веома стара техника, а разликује се од свих осталих по томе што се не ослања на спољни систем знакова – па чак ни на већ установљене апстрактне односе, као астрологија – него на унутрашњу инспирацију, обузетост или општење са не-телесним ентитетима (боговима, полубожанствима, демонима, или духовима предака).

2) Неки видови прорицања јављали су се, или су имали своју традицију у различитим културама, али је било и оних који су били везани за једну културу, а касније су у том облику само преношени у друге културе. Тако се астрологија са одређеним разликама напоредо развија у Кини, Индији, Вавилону и Средоземном басену. С друге стране, прорицање према Књизи промена постоји само у Кини, а другде постоји само као пренето из Кине. Не постоје сличне аутохтоне традиције прорицања у другим културама. Исто важи и за прорицање по даху које је постојало само у Индији, као и за Тарот који настаје у Средоземном басену.

Прорицање је често било у спрези са магијом; или зато што је и једно и друго било у надлежности исте особе, или што су оба делови једног целовитог захвата у судбину. Наиме, прорицање је било средство да се завири у тајну судбине, а магија средство да се утиче на судбинско – да се изврши околишни, посредни уплив на ток збивања која су изван контроле, или се на њих може сасвим мало утицати у равни рационалне акције. Прорицање, жртвовање и магија имали су за циљ да предупреде несрећан и призову срећан случај.

СХВАТАЊЕ СУДБИНЕ

У индијској традицији налазимо различита схватања судбине. У распону од „тврдих“ до „меких“, артикулишу се схватања која су уопште могућа о тој теми – од крутог имперсоналног фатализма оличеног у идеји судбине (niyati) код ађивика (и у неким астрологијама), преко теистичких схватања у ведама, до моралног детерминизма појма карме.

1) У најстаријим деловима ведске књижевности (химнама и брахманама) владајућа схватања повезана су са обредима жртвовања. То је, уједно, један од чинилаца поимања судбине. Други чинилац је веза судбине са коцком.

Жртвовање је засновано на начелу размене – нешто се приноси да би се нешто друго добило заузврат – упрошћено, жртва је понуда за богове који могу значајно утицати на судбину особе. Истовремено, обред је систем комуникације – њиме жртва стиже боговима, саопштава им се оно што се моли, очекује или тражи, а (како смо већ рекли) служи и за прорицање.

Много је необичнија веза судбине и коцке, (или општије, веза судбине и случаја) коју налазимо у готово свим старим цивилизацијама: (Кини, Индији, Јудеји, Грчкој) а одржала се до данас и у језику („коцкање са судбином“, „живот је коцка“ итд.).

Коцка или жреб је сматрана непристрасним судијом коме је препуштена одлука у многим важним питањима: подели ратног плена, важних звања и служби, новоосвојених земаља итд. Удео-жреб-судбина били су и обоготворени у индијском Бхаги и грчкој Мојри. Парадоксална веза судбине (као нечег нужног) и жреба (заснованог на случајном) није тако парадоксална ако се има у виду ова социјална околност – да је од исхода жреба (то је био случај у Грчкој и Индији) заиста зависила друштвена судбина појединца и његових потомака: хоће ли (и колико) добити од ратног плена, звања итд. [4] Али, мимо социјалне равни, нужно и случајно су и у једној дубљој вези – они се преплићу у судбини у том смислу што је давно запажено да случајност каткад пресудно утиче на живот појединца – некад више од многих планираних подухвата и акција.

Ведски Индијци и други народи старине су увидели аналогије између живота и игре на срећу, удео случаја у оба подручја, пошто се делање (тј. план) и случај на несхватљив начин преплићу. Животне одлуке су често као бацање коцке, или опклада – одлука да се делање веже уз једну могућност са неизвесним исходом. Случај се провлачи као нит кроз игру, коцкање, судбину и прорицање. Али, док у игри и коцкању људи добровољно (некад само док верују у добитак) пристају на суд и хир случаја као пресудитеља, у животу су против своје воље подвргнути игри (срећног и несрећног) случаја.

Кад ово имамо у виду бива јасније како то да су многе технике прорицања засноване на случају (на „слободном бацању“), као коцкање.

Прорицање је као нека „преизкушња судбине“, покушај да се од „случаја“ добије миг, који би избор био најбољи (прећи, или не прећи реку).

Ово је једна од чворних тачака око које се разилазе различита тумачења у појединим традицијама.

За једне, оно судбинско је случајноплод случаја или непредвидљивих околности: непредвидљивих не зато што би оне биле посебно „скривене“ људском уму, него стога што се исход укрштања људских воља различитих намера, или околности окружења, не може предвидети.

За друге, оно судбинско је нужно и већ одређено: распоредом звезда, вољом бог(ов)а, претходном кармом, судбином (код ађивика niyati , у Кини ming , код Грка heimarmene[5]) или суђајама.

Ту предодређеност човек не може сазнати, или може, али само делимично и под одређеним околностима (прорицање, астрологија итд.). При томе, ова два приступа и схватања обједињује то што се на судбину мало може утицати, било да је она плод хировитог случаја, или гвоздене нужности. По дефиницији судбинско је баш оно што је изван нашег утицаја, оно на шта не можемо уопште утицати (или, можемо сасвим мало) својим деловањем, без обзира да ли је то стога што нас је заскочио случај, или стога што се то догађа под упливом огромних сила које су изван утицаја нашег деловања и контроле. У овом другом случају човек је беспомоћан чак и кад предвиђа – дакле, унапред зна – неповољан развој догађаја и исход. То се види у свим ситуацијама судбинске присиле – било да је ова спољашња, или унутрашња. Спољашња присила може бити судбинска у класичном смислу (пророчанство, усуд, одлука богова), или савременом (друштвено-историјска ситуација). Унутрашња присила везана је уз огромне разорне страсти (сујету, завист, љубомору, мржњу, бес) за које субјект накнадно каже: „то је било јаче од мене“.

Зато смо и истицали да се однос судбине и акције не поклапа са појмовним паром нужност-слобода.

2) У групу оних који су одбацивали ведску традицију (тзв. nastike , где спадају још будисти, ђаинисти и материјалисти) спадале су и ађивике који су одбацивали и заснованост обреда и моралну ретрибуцију. По њима, на судбину се не може утицати ни обредима, ни делањем/понашањем: нити добротом побољшавамо, нити злоћом погоршавамо своју судбину, изузев, наравно, што за зло можемо бити кажњени по мерилима датог друштва. Они судбину надређују уделу случаја, или природе, који само представљају конкретизацију моћи судбине у равни појединачног. При томе судбина је нелична и изван сваког теолошког одређења – богови са тим немају ништа – она је владајуће начело космичке еволуције. Код ађивика судбина има исто значење као нужност (ananke) код грчких атомиста, изузев што код првих судбина није „слепа нужност“ него има сврху (да човека током 84.000.000 великих раздобља прочисти – samsara-suddhi – и доведе га до ослобођења), док код атомиста нужност нема сврху (telos). Ова сврха, међутим није одређена, или дата, неким имперсоналним умом, или божанским планом, него је саставни део безличног устројства космоса. Схватање судбине код ађивика тесно је повезано са њиховим атомизмом и космологијом, пошто је судбина појединца практично повезана са великим циклусима у развоју космоса. У том изједначавању судбине света и судбине појединаца отвара се за ађивике једно запањујуће искуство, пред којим је стајао Ниче када је, у часу дионизијске екстазе, прихватио вечно враћање ускликом: „дедер још једном“.

3. Најраспрострањеније схватање судбине у индијској традицији повезано је са идејом карме. Овде ћемо занемарити разлике које постоје између схватања карме у санкхји, веданти, будизму и ђаинизму. [6] Заједничко у тим схватањима је да оно што се сматра судбинским – тј. необјашњивим, или неоправданим на основу садашњег живота појединца – јесу дозревајуће последице чинова (акција) из пређашњег живота.

Обично се каже да је карма начело каузалности засновано на акцији (тј. очитовање последица пређашњег делања).

Међутим, карма се не односи на неки објективистички (натуралистички) след узрока и последица, него на однос људског чина (делања) и његове последице (плода делања) у аксиолошком значењу (чин и његова последица, или последица, у аксиолошкој равни). Такође, карма укључује и намеру (вољу) која стоји иза чина, тј. мотив акције (делања), при чему је мотив (некад) важнији од самог чина за аксиолошко одређење (тј. да ли је чин кармички позитиван – punya – или негативан – папа).

То значи да је наша садашња судбина битно одређена не само тиме што смо раније чинили (укључујући ту и дела из претходних живота) него и зашто смо то чинили, а да је наша будућа судбина одређена нашом садашњом мотивацијом и чиновима (да је човек „ковач своје судбине“).

Овако гипко схватање објашњава зашто је идеја карме тако утицајна („кармичка“ објашњења за привидне неправде дата су и у нашој народној причи „Свети Сава и правда“) и зашто је (с одређеним варијантама) прихватају различите школе. Из овога можемо разумети зашто се карма може схватити и фаталистички (онда када је нагласак на ономе што нас сналази као последица пређашњих мотива и чинова) и активистички (онда када је нагласак на ономе што можемо испословати садашњим мотивима и чиновима), пошто је и једно и друго становиште засновано на плоду (phala) делања.

Већ смо поменули да се у схватању судбине на необичан начин стичу случајност и нужност (као спољашњи у односу на човекова хтења и слободу делања) и чиниоци судбине:

(а) спољашњи (предодређење, као „класични“, или историја и друштво, као „модерни“ спољашњи чинилац) и

(б) унутарњи (карактер, у који улазе егоизам, страст и друге особине личности).

За схватање карме карактеристично је да се ту акценат премешта на субјекат и „унутрашњост“.

У идеји карме важнија је мотивација (kratu) разлог због кога се нешто чини, као и прочишћење карактера, него случајност и нужност кроз које се преламају човекове акције.

„Каква му је жеља (kama), таква му је и намера (kratu), каква му је намер, такав чин врши (karman), а то и постаје“ (Брхадарањака-упанишад , IV, 4.5.).

4) Од идеје карме разликује се схватање које налазимо у широкој народној традицији у Индији где се често каже да је нешто daivam , у истом значењу као што се код нас у народној традицији каже да је нешто „од бога“ и као што се у Кини каже да је нешто „од неба“.

У блажем виду ту долази до изражаја оно што је присутно и у срединама под утицајем семитских религија. Реч је о томе да се судбина и божја воља некад разликују и раздвајају, а некад изједначавају.

У семитским религијама, међутим, постоји значајна опозиција и разлика између судбине (као нечег засебног) и божје воље, или милости, које се сматрају „јачим“ од судбине. Један од примера за то налазимо у Христовом васкрсењу Лазара, кога је Христос вратио из мртвих иако му је било време да умре.

Баченост, судбина и предодређење
У индијској, а и грчкој традицији, уочено је да се може говорити не само о различитим судбинама људи (појединачно и групно) него и о различитим судбинама појединих врста бића (људи, богова, демона, животиња). Са становишта примарног егоизма природно питање је зашто други људи (или друга бића, у односу на људе) имају бољу судбину од мене? Ако се само мало искорачи из примарног егоизма онда се може питати и обрнуто: зашто други људи (или бића) имају гору судбину од мене?

1) Независно од тога коме је боље, а коме горе – реч је о општем питању, које не поставља само Паскал него и многи пре њега: зашто овде, а не тамо, зашто сада, а не онда. То значи да човек не поставља само питање свог удела у свом времену (тј. зашто је баш он овај човек, а не онај врабац), него и питање: откуд се (као човек) уопште нашао у овом, а не неком другом времену. У појединим традицијама створене су четири идеје (две претежно филозофске, једна религијска, а једна различитог значења, у зависности од контекста), да ублаже осећање бачености, контингенције или апсурда, које изазива такво питање. Прва је идеја космоса (као реда) у Грчкој, рте (у сличном значењу) у индијској и таоа у кинеској традицији. Друга је судбина: heimarmene у Грчкој, karma у индијској и ming у кинеској традицији. Трећа је идеја божанског плана у хришћанској традицији (грчки, oikonomia); у индијском теизму став човека који налази себе у поверењу и преданости (bhakti) божанском бдењу над збивањима у која бог интервенише путем властитих отеловљења (аватара); а у кинеској традицији декрет, мандат, или налог неба (t ‘ien-ming).[7] Четврта је идеја предодређења. Уз оно што је у примедби 34 речено о кинеском схватању налога неба, треба додати још једну напомену, како би до краја биле јасне идеје предодређења, провиђења и промисли.

2) Идеја предодређења (предестинације) може се везати уз једно натуралистичко схватање (које налазимо и код индијских и грчких атомиста или стоика, и у нововековном, природно-научном детерминизму) да полазни услови одређују свеколику судбину света на имперсоналан начин. У првобитном праску (big bang) одређена је свеколика историја васионе, како у глобалу – у равни маглина – тако и у детаљу, до последњег атома, са свеколиком драмом света и историје.

Други вид предодређења мање је везан за полазне услове и узроке, а више за иманентну сврху (telos), или разлог (logos), свеколиког збивања (космичког-историјског-појединачног), гоњеног набојем (у инд. терм. шакти, у Грчкој dynamis , код Хегела „лукавство ума“, а у марксизму „класна борба“) ка самоиспуњењу и самоостварењу. [8] У зависности од тога у којој мери су ова сврха и набој схваћени иманентно, а у којој трансцендентно и персонализовано, у тој сразмери је дато становиште више филозофско, или религијско.

Трећи вид предодређења везан је уз идеју да постоји неки интелигибилни поредак, апсолутни ум или дух (logos) у коме је потенцијално садржано свеколико будуће дешавање, по аналогији, као што је у архитектонском плану садржан изглед будуће грађевине. Том виду предодређења одговара назив промисао, или провиђење, као и теистичком схватању предодређења.

Четврти вид предодређења везује се уз идеју персонализованог божанства, које је не само творац света (тј. одређује полазне услове и узроке – први покретач) него одређује укупан трансцендентан план и сврху (telos) збивања, којој се све саображава и ка којој води као ка властитој трансценденцији.

3) Дакле, главне четири идеје су: (а) космички ред, (б) судбина, (ц) божански план (и милост) и (д) предодређење. Ове идеје у сврху анализе смо одвојили, пошто се појам судбине некад јавља као засебан, а некад као повезан (или побркан) са идејом промисли (предодређења и плана), милости (главне милости божанства су објава и спас – њих налазимо, са одређеним варијантама у хиндуизму, хришћанству и исламу, па чак и у неким огранцима будизма), и интервенције божанства (главна интервенција је отеловљење божанства у богочовечанском лику).

У популарним схватањима се ове идеје некад бркају и изједначавају. На пример, идеја реда (космоса), или поретка и идеја судбине понекад се изједначују, док се оне само делом поклапају, односно стоје у одређеној вези (онда кад се судбина тумачи, рецимо, астролошки, или кад се указује на натуралну условљеност јединке). Поједини писци (Puech, 1973:46) истичу да је хришћанство одбацило грчко схватање судбине (засноване на идеји космоса, као реда и поретка који условљавају и човеково место и могућности) и стоичко мирење са судбином заменило односом човека према богу и божанском плану спасења. [9] Такође, то је значило и одбацивање старогрчког и гностичког схватања прочишћења и спасења кроз бројне реинкарнације и увођење идеје о једном животу унутар кога човек треба да се прочисти, заслужи милост божју и уклопи у његов план спасења (oikonomia).

Оно што је – између осталог – утицало на ову про-мену „парадигме“ био је и однос према идеји правде. За Грке, као и таоисте у Кини, нужност и ред збивања дају меру и праведни су (мада су они истовремено изнад људских мерила праведности и правде).

Али, међу мислиоцима се јављају незадовољство редом и правдом света – таоисти сматрају да је то отуда што су људи уређујући своје односе одступили од таоа, гностици да је то стога што је свет уредио зли бог (demiourgos), а хришћани да је то због греха.

Отуда, док је раније правда била везана уз судбину, сада је судбина слепа и неправедна, а правда везана уз бога пресудитеља, који ће исправити и поравнати неправде световне судбине (уплакани ће се утешити, последњи ће бити први).

Победници судбине
У индијској традицији релативно рано уобличују се три става у односу на судбину. За први се везује настојање да се судбина делањем побољша у садашњем животу, а за други, да се задобије што повољније наредно рођење и искупе пређашња зла дела (из овог или прошлих живота). Трећи став није усмерен ка побољшању судбине него ка ослобађању (мокша) од судбине, на то да се судбина победи, или обеснажи.

У основи мало се изменило за ових три хиљаде година, од ведско-упанишадских дана до данас. Побољшање судбине се схватало на два начина.

1) Једни су то схватали по мери инстинкта грабежа. За њих је онда (и сада) побољшање судбине (која је увек схватана само као спољашња невоља и прикраћеност) било једнако успесима у отимачини (тзв. утакмици живота), којој су приступали без правила и ограничења. [10]

2) Други су побољшање судбине схватали етички и као подухват на дуже стазе, који се протеже у следу отеловљења (инкарнација). За неке је то било ствар уверења, а за неке компензација у случајевима кад им је садашњи живот ускратио осредње подношљиву судбину – Фројдову „просечну патњу“ – те су се само надали да би садашњим животом могли заслужити неку бољу потоњу судбину (у свету богова, или људи).

Можда би се, занемарујући текстуалну историју тих идеја, могло рећи да су карма и реинкарнација постулиране (говорећи кантовски – као постулат практичког ума) од стране оног човека који је – кад је у магновењу сагледао колико људи (а међу њима је можда био и он сам) кроз живот морају проћи са несрећним судбинама – био ужаснут мишљу да би уз претпоставку једног живота то за њих било непоправљиво „једно вучење“ (сада и никад више) да су они, дакле, дефинитивно „несрећни случајеви“. [11]

Са претпоставком карме и реинкарнације у индивидуалну судбину унета је идеја прогреса, [12] а оно што је изгледало као појединачан несрећни живот (несрећна судбина), сада се појављује само као један члан у следу на чији је прогрес (или регрес) човек имао пресудан утицај. [13]

3) У трећу групу спадали су они чији су стандарди срећног живота били тако високи, или праг бола тако низак, да више нису хтели никакву судбину, него ослобођење чак и од најбоље (људске) судбине. [14]

Били су то осетљиви људи који више нису рачунали на делимично, привремено побољшање живота, било да се са њима рачунало у овом, или наредном животу. Они су обично били „просечних судбина“, [15] али оне су им отварале око за општу, егзистенцијалну болност живота. То начело пренето је и на социјални план, што свакако изненађује оне социолошки оријентисане тумаче који учење о ослобођењу сматрају намењеним да утеше најниже слојеве. Наиме, сматрало се да људи из најнижих слојева треба најпре да побољшају карму да би тек касније били у стању да одлуче (сазру за одлуку) о томе хоће ли се подухватити пута ослобођења. Ако то имамо у виду биће нам јаснији смисао ослобађања од судбине. Практично, то је значило да тек кад човек побољша свој социјални положај (судбину са малим с) толико да се ослободи елементарне физичке беде, може сагледати егзистенцијалну болност живота, или судбину са великим с. Све док је опседнут пуким опстанком човек не види, нити може да се бави егзистенцијалном судбином. Истина, некад човек суочен са тиме бежи назад у ову елементарну бригу опстанка, јер му она изгледа решива (може се на њу утицати делањем), док се егзистенцијална болност не може савладати делањем него ослобађањем од судбине. Зато неки остају опседнути елементарном бригом и кад су се већ сасвим ослободили беде и довољно награбили, као да не могу да се отргну од моћи ужаса.

Видимо да стари текстови говоре о егзистенцијалној болности, а не о социјалном положају.

„Рођење је болно, старост је болна, болест је болна, смрт је болна, туга, јад, одбаченост и очајање су болни. (…) Укратко, пет гомила (кханда) приањања су болне“, каже Сидхарта у првој проповеди.

„Где је рођење, ту је бол… где нема делања нема ‘ рађања ‘ , са престанком рађања престаје бол; престанак бола праћен је коначним ослобођењем, које је „највише добро“, каже Ватсјајана коментаришући Њаја сутру, па додаје. „Налазећи да је све повезано с болом, човеку се смучи; кад му се смучи, он више не приања, а ослобођен приањања постаје ослобођен“. (A Source… 1973: 359).

Поништавање, обеснажење, раскидање карме, или ослобађање од ње, различито се схвата, а подухват се везује (а) за мотивацију, (б) за делање, или (ц) за плод делања.

На пример, одрицање [16] се – као један од начина раскидања – јавља у три склопа.

а) Најпре као одрицање од мотивације (затомљивање жеље и жудње), [17] или као замена мотивације (не чиним то ради себе, или за себе, него за друге, посвећујем божанству итд.).

б) Као друго, налазимо одрицање од делања (од акције) у различитим степенима. Крајњи степен је одрицање од делања у најдословнијем смислу – чак и од делања за своје елементарне потребе. Подваријанта је одрицање од функционалног, прагматичког делања (са предумишљајем), руковођеног неким интересом и препуштање спонтаности и импулсивности.

Блажи облик јесте делање, али одрицање од статуса субјекта – кроз мене дела апсолут, вршим вољу божију итд.

ц) Могуће је и одрицање од плода делања (неприjањање за исход, резултат), или, пак, приношење плода као жртве (или знака преданости божанству).

Практично, у анализи појединих приступа ми налазимо јасно уобличене ставове б) и ц) – тј. или одрицање од делања, или делање уз одрицање од плода делања. [18] Одрицање од делања да би се зауставила даља акумулација карме, било је упражњавано у монашким редовима у ђаинизму. Нарочита пажња је обраћена радњама које би могле (чак и нехотично) бити прекршај начела ахимсе .[19] На другој страни видимо покушаје ублажавања ове строгости, или увођења другог начела у карма јоги, а то је одрицање од плода чина (phala-tyaga), односно афирмацију таквог делања које неће стварати карму (naiškarmya-karman), деловања чија мотивација није везана за успех него за само делање.

У оба случаја раскида се веза између чина (садашњег или пређашњег) и дозревајућих плодова, или последица. Али, док је у првом случају то јасно само по себи (јер престаје делање), у другом случају делање остаје те остаје и веза између чина и последице у материјалној равни, али се раскида спона између субјекта и плода делања која се одржава приањањем. Карма-јогин то постиже одрицањем од плода, а бодхисатва проницањем испразности субјекта и акције.

Заједничко у свим овим приступима јесте превладавање базичног егоизма, [20] као основни начин ослобађања од карме.

У ђаинизму би се могло говорити и о победи над кармом (судбином) – ђине [21] су победили судбину, победивши властити базични егоизам, пориве и страсти (рага и двеша) који човека нагоне да себе сматра најважнијим на свету.

На тој основи су изградили аскетску етику која је за друга учења била престрога, али један део аскетизма и начела ненасиља нашао је места и у другачијим приступима ослобођењу.

Ђаинизам, заједно са ведантом, санкхјом и јогом, дели уверење да постоји вечан субјекат (у ђаинизму ђива, у веданти атман, у санкхји и јоги пуруша), док будизам одриче таквог субјекта. Овде занемарујемо те разлике, јер у оба случаја је поништавање базичног егоизма пут ка ослобођењу од судбине.

Онда када се истиче субјект који постиже ослобођење, указује се да је он само привремено доведен у везу са базичним егоизмом; слобода се постиже онда кад се он одвоји од базичног егоизма, односно од људске судбине. Уместо о победницима, будисти говоре о онима који су прешли бујицу, или океан (океан самсаре, бујицу људске судбине). У будизму и јоги упражњавање одређених начела и медитација постају средства негације базичног егоизма.

У теистичким учењима, вера, преданост и љубав према божанству су средства превладавања егоизма и искорачивања ка божанству (пут бхакти).

Посебни начини сламања окова карме/судбине јесу трансгресија (намерно, ритуално кршење норми у неким тантричким култовима) и спонтаност, [22] или хаотичан стил живота (сидхаћарје, натх јогини).

4) Видели смо да је овде основна идеја да се судбина највећма састоји од последица човековог делања, да делање није нека заштита од судбине као нечег спољашњег, него делање твори само ткање судбине.

Слично схватање садржано је и у једном знаменитом Хераклитовом фрагменту (94):

„Карактер је човеку даимон (Ethos anthropoi daimon)“.

Марковић (1967:502 и 1983:191) вели да се тиме хоће рећи да судбина сваког човека зависи од његових својстава, а не од неке спољне моћи, да није судбина у усуду (у томе каквог даимона – духа водича, генија – су му богови доделили) него у карактеру: карактер је човеку судбина.

Једна од најлепших повести о судбини и делању – мит о Едипу – упућује нас у том правцу (овде указујемо на другачије читање од оног на које су нас наводили чак и еманциповани поборници психоаналитичког тумачења – види на пр. Кристева, 1989: 99 – 105).

Судбина Едипа и његових родитеља није одређена пророчанством него базичним егоизмом.

И Едип и Лај вођени својим егоизмом поступали су тако да су последице испуниле пророчанство које су – делимично – обојица сазнали унапред.

Уплашен пророчанством, Лај је тек рођеног Едипа оставио у брдима да умре – пошто се то није догодило, кад су се касније њих двојица срели сукобили су се као два странца. Да се није уплашио за властити живот Лај би победио судбину. Њихов сусрет (оца и сина) у кланцу, описан је као судар двеју надмености – одбијање да се другоме уклони с пута (Гревс, 1987: 105).

У том часу обојица су могли да победе судбину, или властиту надменост као извршиоца пророчанства – чак и један од њих је то могао да учини за обојицу!

Отуда Едипов комплекс није опште – људски у смислу потајне жеље да се убије отац и присвоје његова власт, имања и жена, него је он опште – људски као базични егоизам, за кога противник може бити, не само отац, него и син [23] и цео свет.

Најтрагичнији лик тог триплета јесте Јокаста, која је губитник без видљиве кривице. [24]

5) Поједине традиције сачувале су необичне параболе о онима који су поништавали властити егоизам преко инстинкта самоодржања, као што је она о бодхисатви који жртвује себе да би нахранио занемоћалу тигрицу (The Sutra…, 1970: 89).

Повести о аскетском уступању пред другим/а, о само/по/жртвовању, или мучеништву (у хришћанској традицији), делују претерано, или фанатично, са становишта здравог разума, али оне говоре о ставу човека који је постао господар свог инстинкта самоодржања, о човеку кога је могуће уништити, али не и поразити, [25] који показује да постоје доследности и вредности јаче од базичног егоизма живота. [26]

Примедбе

1 Неки сматрају да се и знаменити кинески систем прорицања који се заснива на Књизи промена, развио из једне старије технике прорицања на основу пукотина на корњачином оклопу, које се јављају кад се испражњени оклоп греје на ватри до пуцања. У прво време прорицање се вршило на основу пукотина које би се јавиле на оклопу корњаче. Временом – наводно – различите комбинације пукотина сређене, најпре у триграме, а потом у хексаграме, уз које су везана различита тумачења постепено уобличена до текста познатог као Књига промена. Истина је да је некад у Кини постојало прорицање на основу пукотина на корњачином оклопу. Али, теза да је из њега (постепено) настао систем од 64 хексаграма, логички је неодржива, јер је логички скок од пукотина на корњачином оклопу до осам триграма и система од 64 хексаграма вероватан колико и могућност да милион мајмуна ударајући у милион писаћих машина, током милион година напишу писмо Дарвину.

2 Према једном систему постоје 108 знакова (лакшана) на телу. Од тога, 76 се сматрају мање важним, а 32 важним. Сматрало се да ће особа која има 32 велика знака утицати на светске прилике. У оквиру будистичке теолошке ортодоксије, са деификацијом Будине особе, развија се теза о његовим знацима као што су, на пример, гргурава коса, дуге ушне шкољке, дуге руке, знак точка, лотоса или свастике на шакама и/или табанима, испупчења на темену, мали прамен између обрва итд.

3 Прорицање по знацима у природи је емпиријско, док је астрологија теоријска. Ако је реч о небеским знацима, у првом случају прорицање се вршило према стању у природи у датом тренутку – приликом рађања детета, пред битку итд. У астролошким предвиђањима нису се узимали у обзир акцидентални знаци, него утврђен распоред небеских тела који није био везан за опажање у датом тренутку него се могао израчунати уназад и унапред. Значи, натални хороскоп се могао направити и много после рођења особе, а и за неки будући датум док се за емпиријско прорицање морало чекати на тај дан.

4 У једном периоду у неким деловима Индије постојао је следећи обичај. Ако би краљ умро без наследника онда је у посебно организованој свечаности – ритуалу новог владара бирао слон тако што би међу присутнима на неког уперио своју сурлу. Овај пример нам уједно указује да „ритуализована случајност“ (у Индији, Кини, или јеврејству) није схватана као обичан случај, већ је сматрано да је под упливом воље божанства, или „неба“. Из тог угла посматрано, одлука није препуштана оном што ми зовемо случајност, него вишој, надљудској вољи. То је важило за системе прорицања у којима је имала удела „ритуализована случајност“: бацање новчића, штапића, костију итд. Сматрало се да се тако исказивао виши, скривени поредак ствари, а не неки пуки случај. Слично је важило и за средњевековни двобој између витезова, тзв. „божји суд“. Нама он изгледа неуверљиво, јер сматрамо да ту није побеђивао онај ко је у праву, него физички спремнији противник, док су они сматрали да ће божјом интервенцијом, или по инхерентној моћи добра, победити онај на чијој је страни истина, без обзира на могућу неравноправност у снази, или вештини сукобљених противника. Уосталом, у другом виду то уверење и данас живи; зар ђаци не уче – изричито или прећутно – да је у II светском рату победила антихитлеровска коалиција због тог што је била на страни добра.

5 Heimarméne као и moira означава удео који је човеку допао судбински или вољом Суђаја (персонификована moira), док је prónoia промисао. У грчкој традицији за схватање судбине и судбинског важни су још ananke (нужност) и даимон (дух водич, геније), при чему сви ови термини могу бити употребљени филозофски као појмови, или персонализовано, религијски (као богиње, полубожански ентитети итд., у зависности од контекста). Важно је уочити да heimarméne, moira и anánke означавају „спољашње“ чиниоце судбине, а pronoia (када се везује уз daimóna) и daimón „унутрашње“ чиниоце судбине. Истина, према неким схватањима pronoia (промисао, предодређење) је такође спољашњи чинилац (везан уз lógos , или уз божанство, док daimón није део саме особе, или њена душа, него полубожанско биће (на средокраћи између Олимпљана и смртника). Грци су имали и персонификацију случаја, или, посебно, срећног случаја (као судбинског чиниоца), у богињи Tyche, док као филозофски појам tyche означава случај, или непланирану последицу.

6 Такође ћемо занемарити ведску историју овог термина. Реч карма (основни облик, karman) иначе означава чин (акцију, делање уопште). У ведској књижевности она означава извршавање религијских дужности (чинова, радњи), посебно жртвених обреда. То значи да су у том раздобљу термином обухваћене само етичко-религијски позитивне богоугодне радње. У брахманама се јавља идеја о нужном следу (исхођењу) последица, или сазревању плода, на основу спроведеног обреда. Ту се истиче и оно што је основно у потоњој идеји карме: нужна веза, или след, мотивације, чина и последице. Оно по чему се ипак разликује потоње развијено схватање карме (које више није обредни него филозофски појам) јесте то што карма сада обухвата и добре (punya) и зле (papa) чинове, њихове мотивације и плодове, или пристижуће, надовезујуће последице. Код ађивика судбина (niyati) је независан појам у односу на карму.

7 У кинеској традицији t ‘ien-ming , налог неба, схватан је и натуралистички (као природан, али етички поредак ствари – у познијем конфуцијанизму, у династији Sung), али и теистички, тј. у значењу које овде узимамо у обзир стављајући га у исту раван са индијским и грчко-хришћанским теизмом (то је био случај у раном конфуцијанизму, у династији Chou). У европској традицији налазимо супротан след. У грчкој филозофији, промисао (prónoia) се схвата имперсонално, док се у хришћанству схвата теистички (божји план спасења, oikonomia).

8 На основу тога израста уверење да човек може сагледати, разумети сврху и динамику, или сјединити се са сврхом и динамиком универзума, или историје, па тако и властиту судбину делања ставити у њихову службу и везати себе уз оно суштинско. За филозофа та веза обезбеђује се сазнањем, за религијског човека вером, за мистика сједињењем, за револуционара друштвеном акцијом. За сваког од њих сврха збивања и набој који га носи појављују се другачије. Иако постоје извесне сличности, оне нису такве да разлике чине небитним, секундарним. Свима њима даје снагу то што и филозофско и религијско и мистичко и револуционарно уверење дају известан одговор и на проблем судбине (зашто је тако), на проблем делања (шта да чинимо) и на проблем смисла (чему све то).

9 Идеје космичког реда, судбине и божанске промисли су двозначне. С једне стране, оне штите човека од осећања апсурда и бесмисла које изазива помисао да је његов живот плод случајности и бачености у космички и историјски вртлог, који нису под влашћу икакве вредности или аксиолошког поретка, а с друге стране, под одређеним околностима, изазивају мучно осећање спутаности и незадовољства, онда кад је човек незадовољан својим животом (без обзира како га тумачили: као плод космичког поретка, судбине или божанског плана).

10 Занимљиво је да се веома рано, у односу на ово, јављају два супротна става (на пример, таоисти наспрам конфуцијанаца, у Кини). Конфуцијанци су сматрали да лоше друштвене прилике настају кад се људи не држе правила и подела улога у друштву, док су таоисти сматрали да је изворна људска непатвореност (не доброта – јер о доброти се говори онда кад већ постоји подела добро – зло), искварена сувишком правила и ограничења и да грабеж настаје кад људи бивају заведени друштвено промовисаним идеалом да имају више него што им треба. У оба случаја – тј. и кад је идеал грабеж и кад је идеал етичко напредовање – заједничке су две претпоставке: да се судбина може побољшати (да се на њу може утицати и да је то могуће постићи) одговарајућим делањем – у првом случају, грабећи док се може у овом животу, а у другом, побољшавајући свој кармички (етичко-судбински) улог за наредно рођење.

11 Имајући пред очима исту ситуацију неки други душеван човек могао је изрећи другачији постулат етичког поравнања: да ће се уплакани утешити, да ће последњи бити први.

12 Нови век је био поносан на то што је идеју прогреса унео у историју, што ју је из оностраности отргао и унео у стварни, историјски живот те су људи почели радити на томе да измене и побољшају историјске услове свог живота. То је било добро, али је – с друге стране – уништило могућност трансценденције, будући да несрећне и неправедне судбине нису нестале са човековим активизмом и постоје без обзира на друштвено-историјске формације у којима људи живе.

13 Нама данас изгледа да су то само социјално-компензаторна учења – намењена да утеше потлачене, несрећне масе. Међутим, осим у неким изводима, за ова филозофска и религијска учења (било да је реч о Грчкој, Кини, или Индији) пре би се могло рећи да су била „елитистичка“ него намењена масама.

14 Са становишта активизма и оптимизма жеља за ослобађањем од судбине (и извесно „повлачење“ из живота које она подразумева) изгледају као дефетизам или фатализам. Обрнуто, са становишта трећег обрасца баш то необазируће настављање живота изгледа као фатализам и дефетизам, јер се ту човек предаје биолошком и историјском срљању – „неподношљива лакоћа постојања“ (само пливај даље; не питај зашто, како, чему).
То узајамно неразумевање између два основна става (побољшања судбине и ослобађања од судбине) слично је ономе које Јунг уочава у односу између екстровертованог и интровертованог става (дело Психолошки типови).
Знамо да је око ове теме вођен један велики мисаони окршај у европској филозофији прошлог века – сукоб Ничеа са Шопенхауеровом филозофијом. Уочавајући у посустајању или гашењу воље за животом и светом онај трећи образац – порив за ослобађањем од судбине – Шопенхауер га је сматрао крајњом тачком и врхунцем егзистенције, сврхом живота, док је Ниче из своје дионизијске перспективе, насупрот томе истицао љубав према властитој судбини (amor fati), екстатичко прихватање „вечног враћања“ и воље за моћи која га одржава. Кад говоримо о осетљивим људима, са високим захтевима у односу на живот и судбину, боље можемо разумети Шопенхауеров „песимизам“. Шопенхауер је сматран „недоследним“ јер је излагао утрнуће воље-за-животом, а релативно лагодно је живео (то изгледа недоследно са становишта оних који траже доказе да је „песимизам“ само идеологизација тешког живота).

15 У позном будизму та просечна судбина је везивана уз људску егзистенцију уопште, пошто се сматрало да су богови сувише срећни да би тражили ослобођење од карме, а демони сувише избезумљени од своје несреће и приањања да би га могли тражити. Осредња судбина је сматрана најбољом претпоставком. За сувише несрећна бића сматрало се да морају претходно донекле побољшати карму/судбину да би могла ступити на стазу.

16 Одрицање је једна од најраширенијих метода у духовној пракси, а попримала је различит садржај у зависности од равни у којој се актуализовала. У социјалној равни то је било одрицање од имовине, породице, звања и друштвене припадности (касте), у физичкој равни одрицање од неких поступака и радњи, или делања уопште, у етичкој равни одрицање од намера, поступака или ставова који се сматрају загађујућим (грешним), у емоционалној равни одрицање од негативних осећања (завист, бес, мржња) а у метафизичкој равни неприањање уз било шта на свету, па чак и уз духовне вредности (ту одговара и термин „дистанцирање“).
Индијска традиција је оставила богату лексику у вези са тим, при чему се значење термина донекле мењало у зависности од учења у склопу кога су се користили.
Sannyasa је уопште одрицање од уобичајене улоге и места у друштву, кретање другим путем у склопу неке традиције (јоге, будизма итд.). Постоји и један специфично будистички термин – палијски, pabbajja – који означава одлазак од куће у живот бескућника (Вељачић га доводи у везу са нашом речју „побећи“).
Viraga, vairagya, viveka, anabhinivesa и tyaga означавају неприањање, дистанцирање, одрицање, одвајање, неукљученост, несврстаност, у односу на спољне прилике и у односу на психичке садржаје.
Sarva-karma-phala-tyaga означава одрицање од плода свеколиког делања (или свих плодова карме), а naiškarmyakarman је „неделатно-делање“, тј. делање слободно од последица (плодова) делања, делање које не ствара (нову) карму. Некога ово може подсетити на идеју безгрешног делања – међутим, мотивација овде није да се обезбеди перманентна „опроштајница грехова“ у индијским условима, него ослобађање од карме, а то не значи опраштање грехова, него опраштање од судбине уопште.

17 Под утицајем психоанализе, која нам је сузила и разумевање и упражњавање неких могућности, нама је данас то постало скоро неразумљиво. У нашој представи, жеља се може потиснути, остати неиспуњена (па говоримо о фрустрацији), или бити сублимисана (све то важи за жељу која подлеже некој спољној или самонаметнутој забрани). Да би самоодрицање од неке жеље или апетита могло бити предмет или средство неке праксе која би водила вишем стању испуњења, или слободе (слободе од жеља, niskamatva), нама изгледа неразумљиво. Самоодрицање није замена за „кисело грожђе“ – није у питању покушај да се изађе на крај са неком конкретном фрустрацијом (сексуалном, или неком другом) него са једном „генералном фрустрацијом“ какву представља судбина. Дакле, у питању је један егзистенцијални пројект у коме је највише добро слобода од жеља, наспрам пројекта у коме је највише добро имати што више жеља и то испуњених жеља.
Истина је да је у пракси став (а) понекад био поза – што, делом, даје за право психоаналитичарима. То се види на примерима неких данашњих гуруа. С друге стране, могућег лицемерја нису били лишени ни ставови (б) и (ц), што се види на примерима из историје религија. У Европи је – на институционалном плану – то било видљиво у спору: богата црква (моћна на световном плану), или сиромашна црква која се не меша у световне борбе за власт.

18 Емил Сиоран је написао и један текст о „Две истине“ у коме се, на њему својствен начин, осврће на ову тему.
“ Sarvakarmaphalatyaga … Пошто сам, на листу папира, написао великим словима ову омађијавајућу реч, окачио сам је, пре много година, на зид своје собе, тако да могу да је посматрам у току дана. (…) оно што она значи: одвајање од плода чина, јесте од такве важности да онај ко би се њоме истински прожео, не би више имао ништа да извршава, јер би доспео до једине крајности која вреди, до прве истине, која поништава све остале, обзнањене као празне, и ње саме празне, уосталом – али празнине свесне саме себе. Замислите додатно поимање, још корак ка буђењу, и онај који ће га учинити биће још само несврстива сабласт.“ (Превела, из La nouvelle revue francaise , No 293, Paris 1977, Г. Стојковић)

19 Свођење активности на минимум у ђаинизму, не треба бркати са упражњавањем тапаса од стране „не-покретних“ (niš-ćalin) који су годинама седели или стајали на једном месту, практично непокретни. Њихова мотивација упражњавања тапаса била је стицање посебних моћи (siddhi), а не ослобађање од карме, што и није циљ тапаса.

20 У равни живе природе базични егоизам се заснива на инстинкту самоодржања, који сваку врсту гони ка ширењу до еколошких граница. Кад је реч о људима, базични егоизам се заснива на уверењу о посебности (које им омогућује да делом, или претежно, буду задовољни оним шта су и како су) и на нагону самоодржања. Највећи број људи базични егоизам не доживљава као присилу, као судбину у негативном смислу – напротив, делање мотивисано њиме сматра слободним, а оно што га спутава, или му стоји на путу, сматра неслободом, нужношћу, судбином у негативном смислу. Пошто човеков базични егоизам не подлеже природним ограничењима, схваћено је да му је потребно поставити нека комунално-културна ограничења како не би угрозио оно чему служи – самоодржање. Тако налазимо начело комуналне етике које гласи: буди према другом какав желиш да он буде према теби, да би заједнички живот био могућ (у нешто другачијем виду, Конфуције га је назвао начелом узајамности).
Начело религијске етике каже: чини добро ради душе своје.
Начело опште етике гласи: ради тако да максима твог делања може постати општи закон.
Начело аскетске етике гласи: постави свеколико стварање испред себе јер ћеш се тако ослободити судбине.

21 На значење термина ђина (победник), указује Вељачић (1983, I: 155), истичући да та реч стоји у вези са исконским култом хероја, али да је њено раније превођење речју „освајач“ погрешно, јер наводи на погрешну представу да је у питању нека војничка етика ратника и освајача.

22 У кинеској традицији такође налазимо култивисање спонтаности код неких таоиста и чаниста. Независно од тога налазимо таоистичко начело ву-веи, као делање у коме човек не настоји да наметне своју вољу стварима и приликама, већ прати тако као што се вода слива тражећи пукотине. Према конфуцијанском начелу „делања ни због чега“ (Фунг, 1971: 59) човек дела јер вредност делања је у самом разлогу делања (добра воља), а не у спољашњем резултату – ту је човек ослобођен приањања уз плод делања, као у индијској традицији карма-јогин, или бодхисатва.

23 Судхир Какар (1986: 129) индијски психоаналитичар, осврћући се на панкултурне претензије психоаналитички схваћеног Едиповог комплекса, указао је на комплекс супротног значења, у коме су садржани страх, фантазам и кривица везана за убиство сина. Какар сматра да је овај комплекс у већој мери присутан у индијској традицији него Едипов комплекс, а везује га за једног од најзанимљивијих ликова из Махабхарате, Бхишму. Заправо, тај „Бхишмин комплекс“ налази се у миту о Едипу на самом почетку. Наиме, чувши за пророчанство, Лај доноси одлуку да више не одржава односе са Јокастом, из страха да се пророчанство не обистини (из других разлога и Бхишма у једном тренутку одлучује да се не жени и да нема деце). Кад Јокаста на превару затрудни и роди дете, он у страху одлучи да га посредно убије (остављајући га на планини са ушивеним стопалима). Ту, дакле, налазимо „Лајев комплекс“: страх од сина и убиство сина.

24 Јокаста није сасвим недужна у целом заплету ако се има у виду њена трудноћа стечена на превару. Свеједно, заступнице женског писма би имале право када би истицале запостављеност Јокастиног лика у драмским обрадама и савременим коментарима. Зачудо, Кристева – која се свакако разуме у женско писмо – то чини (Кристева, 1989:101).

25 Примере таквог става можемо наћи не само у параболама и житијима него и у нашем времену. Старца Вукашина су у Јасеновачком логору усташе ломиле претећи да ће га исећи на комаде ако не буде хтео да кличе поглавнику, нашта је он рекао: „Само ти, дете, ради свој посао“ – и био је исечен (Јевтић, 1989: 28). Нешто касније, у другом поводу, на два краја света спаљивали су се будистички свештеници и Јан Палах.

26 Обичном човеку је аскета тешко разумљив, са својим потпуним одбацивањем базичног егоизма, као што му је туђ и психопата са својом апсолутизацијом базичног егоизма. Највише докле може стићи базични егоизам у самоваспитању јесте идеја правде, или вредносне еквиваленције. Аскетска етика иде даље: она тражи истрајавање у властитом ставу и кад нам је почињена неправда.

Библиографија
– Abdu’l-Baha (1981): Some Answered Questions, BPT, Wilmette, Illinois

– Abdu’l-Baha (1982): The Promulgation of World Peace, BPT, Wilmette

– Адлер, А. (1963): Познавање човека, Космос, Београд

– Андрић, И. (1977): Јелена, жена које нема, Рад, Београд

– Baha’u’llah (1963): Gleanings From the Writings of Baha’u’llah, BPT,

– Бланшо, М. (1960): Есеји, Култура, Београд

– Baring, A. & Cashford, J. (1991): The Myth of the Goddess, Viking, London

– Beauvoir, S. De (1976): The Prime of Life, Harper, New York

– Beltz, W. (1982): Mitologija Kurana, GZH, Zagreb

– Bhikkhu Nanajivako (1983): Studies in Comparative Philosophy, Colombo

– Blofeld, J. (1978): Bodhisattva of Compassion, Sham-bhala, Boulder

– Bloh, E. (1981): Princip nada (I- III), Naprijed, Zagreb

– Boehme, J. (1958): Six Theosophic Points, Univ. of Mich. Press

– Buddhaghosa, B. (1976): The Path of Purification, (I- II), Shambhala, Berkeley

– The Buddhist Tradition (1972), Ed. by Th. de Barry, Vintage, N. York.

– Campbell, J. (1949): The Hero with a Thousand Faces, Bollingen, Princeton

– Campbell, J. (1988): The Power of Myth, New York

– Camus, A. (1984): Selected Essays and Notebooks, Harmondsworth Penguin

– Cohen-Solal, A. (1987): Sartre: Life, Pantheon, New York

– Deutsch, E. (1975): Studies in Comparative Aesthetics, Univ. of Hawaii Press, Honolulu

– De Rougement, D. (1974): Љубав и Запад, Књижевне новине, Београд

– Diekman, A. J. (1972): „Deautomatization and the Mystic Experience“, i

– Diekman, A. J. (1972a): „Experimental Meditation“ – u zborniku Altered States of Consciousness, Doubleday, New York

– Dudbridge, G. (1978): The Legend of Miao-shan, Ithaca Press, London

– Eckhart, M. (1957): A Modern Translation (R.B. Blakney), Harper, N. York

– Еко, У. (1992): Уметност и лепо у естетици Средњег века, Светови, Нови Сад

– Елијаде, М. (1991): Историја веровања и религијских идеја , (I- III) Просвета, Београд

– Enciklopedija mistika, (1990), Naprijed, Zagreb (I- II)

– Erlich, V. (1955): Russian Formalism, Mouton, Hague

– Fedarn, P. (1953): Ego Psychology and Psychosis, Imago, London

– Фенихел, О. (1961): Психоаналитичка теорија неуроза, Београд

– Фунг Ју-Лан (1971): Историја кинеске филозофије, Нолит, Београд

– Гревс, Р. (1987): Грчки митови, Нолит, Београд-Приштина

– Gill, M. & Brenman, M. (1959): Hypnosis and Related States, New York

– Grof, S. (1976): Realms of Human Unconscious: Obser-vations from LSD research. Dutton, New York

– Гроф, С. (1991): „Димензије људске психе: картографија унутрашњег простора“, часопис Дело, јун-август 1991. год XXXVII, бр. 6 – 8, стр. 126 – 178

– Hearn, L. (1965): The Selected Writings of Lafcadio Hearn, Citadel Press, New York

– Hearn, L. (1982): The Romance of the Milky Way, Tuttle, Tokyo

– Hearn, L. (1987): О жељи да се дохвати месец, Студентски издавачки центар, Београд

– Heiler, F. (1982): „The Madonna as Religious Symbol“, у зборнику The Mystic Vision, Bollingen XXX, 6, Princeton University Press

– Хол, К. и Линдзи, Г. (1983): Теорије личности, Нолит, Београд

– Хоркхајмер, М. и Адорно, Т. (1974): Дијалектика просветитељства, В. Маслеша, Сарајево

– Hoeller, S. A. (1989): Jung and the Lost Gospels, Quest, Wheaton

– Ишчекивање месије (1988), зборник приредио Б. Јовановић, Београд

– Јевтић, А. (1989): Трагање за Христом, Београд

– Janson, H. W. (1965): Историја уметности, Југославија, Београд

– Јасперс, К. (1980): Сократ, Буда, Конфуције, Исус, „Вук Караџић“, Београд

– Jonas, H. (1963): The Gnostic Religion, Beacon Press, Boston

– Јунг, К. Г. (1973): Човјек и његови симболи, Младост, Загреб

– Jung, C. G. (1969): „A Psychological Approach to the Dogma of Trinity“, The Psychology of Religion: West and East, Coll. Works, Vol. 11, Bollingen, Princeton

– Johnson, R. (1983): We – The Psychology of Romantic Love, Penguin

– Kakar, S. & Ross, J. M. (1987): Tales of Love, Sex and Danger, Delhi

– Кристева, Ј. (1989): Моћи ужаса, Загреб

– Kšemarađa: Spanda-nirnaya, K.S.T.S. No. 43, Bombay, 1925.

– Lao Tzu: Tao Te Ching, trans. by V.H. Mair, New York 1990.

– Levy, H. S. (1968): „The Original Incidents of the Poems“, часопис Sinologica, Vol. X. Nr. 1, Basel

– Löwith, K. (1964): From Hegel to Nietsche, Constable, London

– MacIntyre, A. (1966): A Short History of Ethics, Macmillan, New York

– Marcovich, M. (1967): Heraclitus, Merida

– Марковић, М. (1983): Филозофија Хераклита мрачног, Нолит, Београд

– Маркузе, Х. (1965): Ерос и цивилизација, Напријед, Загреб

– May, R. (1972) Love & Will, Collins, London

– Münsterberg, H. (1980): Умјетност Азије, „О. Кершовани“, Ријека

– Needham, J. (1956- 76): Science and Civilisation in China, (vol. I- VII), Cambridge Un. Press, Cambridge

– Нови завјет, Београд, 1984.

– O’Neill, J. J. (1944): Prodigal Genius, New York

– Ото, Р. (1983): Свето, Свјетлост, Сарајево

– Пајин, Д. (1990): Филозофија упанишада, „Д. Новине“, Г. Милановац

– Пајин, Д. (1990): Океанско осећање, Свјетлост, Сарајево

– Pascal, P. (1977): La religion du peuple russe, Laussane

– Почеци индијске мисли, зборник прир. Рада Ивековић, БИГЗ, Београд, 1981.

– Приче из класичне старине (прир. Густав Шваб), М. Српска, Н. Сад 1950.

– Puech, H-Ch. (1951): „Gnosis and Time“, u Man and Time, Eranos, Yearbooks, Bollingen ser. XXX 3, Princeton

– Радовановић, Љ. (1979): Велика једначина, „В. Караџић“, Београд

– Reidlinger, T. J. (1982): „Sartre’s rite of passage“, Journal of Transpersonal Psychology, Vol. 14. No. 2, 1982: p. 105- 125

– Sartr, J-P. (1983): Mučnina (prev. T. Ujević), Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb,

– Sartre, J-P. (1983a): Biće i ništavilo (I- II), prev. M. Zurovac, Nolit, Beograd (Izabrana dela, knj. 9- 10).

– Sartre, J-P. (1964): The Words, G. Braziller, New York

– Sartre, J-P. (1987): Sartre by Himself, Urizen, New York

– Schacht, R. (1971): Alienation, Doubleday, New York

– Scharfstein, B-A. (1988): Of Birds, Beasts, and Other Artists, New York University Press, N.Y.

– Sheldrake, R. (1982): A New Science of Life: The Hypothesis of Formative Causation, J. P. Tarcher, L. Angeles

– Смрт и реинкарнација, зборник (прир. Д. Пајин), Д. новине, Г. Милановац 1990.

– Suzuki, D. T. (1970): Essays in Zen Buddhism, III, Rider, London

– Spanda-karikas, trans. by J. Singh, Delhi 1980

– A Source Book in Indian Philosophy, (1973), ed by Radhakrishnan, S. & Moore Ch. A., Princeton

– The Sutra of Golden Light (1970), trans. by R. E. Emmerick, London

– Свето писмо (1958): прев. Ђ. Даничић и В. Караџић, Београд

– Татаркјевич, В. (1980): Историја шест појмова, Нолит, Београд

– Татић-Ђурић, М. (1984): Познате иконе, Југословенска ревија, Београд

– Tay, C. N. (1976): „Kuan-yin: The Cult of Half Asia“, History of Religions, Vol. XVI, Chicago University Press

– Уралске бајке (прев. Милица Славковић), Београд 1963.

– Вајцман, Хаџидакис и Радојчић: Икона, Просвета, Београд, 1986.

– Ван Гог, В. (1989): Писма Брату, Глас, Бања Лука

– Витгенштајн, Л. (1960): Tractatus Logico-philosophicus , В. Маслеша, Сарајево

– Вељачић, Ч. (1978): Размеђа азијских филозофија , I- II, Загреб

– Вељачић, Ч. и Ивековић, Р. (1980): Индијска и иранска етика, Свјетлост, Сарајево

– Werner E.T.C. (1984): Myths and Legends of China, Sinclair Browne, London

Одломак из књиге „Отеловљење и искупљење“, Нолит, Београд, 1995

Исидора Секулић, СА ЈЕДНОГ ЈЕЗИКА НА ДРУГИ

Поведе ли се дискусија о превођењу, и стану ли се критиковати преводи, намеће се човеку импресија да је такво једно друштво много интересантније за неког експерименталног психолога него за стучњака компаративне лингивстике, компаративне метрике, уопште узето за човека компраративне књиге, ако се то може рећи.

Први тип — зато први што тај тип обухвата највећи број критичара  — то је критичар који није у довољно мери „књижеван“ ни у једном од два језика о којима је реч. Такав критичар не зна за методу рада; не зна за могућности и немогућности у језику као уметничком изразу; не зна за нарочите артистичке квалитете или артистичке недостатке једног језика у сравњењу у другим, итд. И како је писцу ових редова језик увек музика, слатка или горка, он ће узети слободу да се овако изрази: сасвим друкчије се исти преводилац мора наштимовати за превод на српски језик с рускога језика, а друкчије за превод на српски са енеглескога језика. Рус се ставом и језиком одаје, Енглез крије. Русу је визит-карта на џепу, енглезуу џепу. Рус је у поезији топао; Енглез, и кад је Шели, блистав је, али хладан… Малочас поменути примерак критичара износи мишљење: или на основу од њега уочених карактеристика преводиоца као писца; често на основу неке психолошке или друштвене марке преводиоца; или на основу онога што је у датом времену и случају у критичку колпортажу убачено од већине других критичара.   —  Има, затим, тип критичара који одлично зна језик превода, свој језик, а слабо, или једва, или никако не зна језик са којега је превођено. Тај критичар заузима обично врло одлучан став  — утолико одлучинији уколико му мање смета узимање у обзир оног другог језика  — удара без милости у име чистоће и духа и музике народног језика, уништава можда безмало докраја вредност преводу који можда није сасвим без вредности, и  — са свога је гледишта у праву.   — Има даље, тип критичара који туђ језик, кажемо због дугог живљења на страни плитко зна, не осећа га, муњевито, и ухом и мозгом. Тај критичар, пандан малочашњем, заузима одлучан став тачно на противној страни; утолико је одлучнији уколико је савршеније изашао из свог језика; свом силином заступа, брани и не да понижени текст туђе литературе, осуђује дрскост преводиоца, и,  са свога гледишта, има такође право.   —  Долази на ред специјални критичар, не хладан него врео критичар, не двостран и вишестран него убеђено једностран критичар поезије, песник. Он сече препирку оваком речју: Господо, када се у једној песми на место једне једите речи стави синоним, песма је и у оригиналном језику пострадала; а шта остаје да се каже за превод који је сав, по нужности, нека синонимика? Казавши то, критичар мал’те нема сасвим право.   — Јавља се затим специјални критичар драмских ствари; човек који те и те стихове не зна из књижевности, али их је слушао од генијалних глумаца на оригиналном језику, и који, без церемоније, сваки превод једноставно баца у ватру, и, са свога гледишта, има право.   —  Да узмемо још, уз изостављање множине варијаната, тип критичара који је литерарно и језички солидан на обе стране; или, у случају књижевних корифеја, јунак на обе стране. Какво становиште заузимају они према преводима? Већином стоје на једном од специјалних гледишта: песничком, професорском, уско језичком; и тада спадају у један или други од већ поменутих случајева; или, такав тип, на висини својој, узнемирен је, па и љут, свакако искључив, и зна само за један резултат којем поклања поверење, ако не одушевљење, то јест, свој властити превод. (Може у датом случају, и при датом избору, имати право, само што то такође није неко решење питања). Има још један екстреман тип, који, ожалошћен због уметничких недостижности, и због замршености начела и сврха при превођењу, бива огорчен, и каже: осредње не вреди преводити, велико се не да превести, читајте оно што можете читати непосредно, а за остало  — или обришите сузу, или учите језик.  Немојте ни час двоумити: вреди или не вреди научити француски Расина и Молијера ради, или енглески Шекспира ради. А где су сви остали и све остало што смо стекли кад смо један језик више стекли! Код нас, Срба, грчки јези, авај! давно „не важи“. Немамо грециста, немамо, ни до данас, ни честито започету културну своју историју из времена кад смо бар једно имали „високо културно“, икако се данас размећемо сваки час: фреске, па сликарство Војводине, па данас одличан пут сликарства…

Интересантно је горе истакнуто друштво разних критичара превода, интересанто за експерименаталног психолога. Утолико занимљивије што врло многи од споменутих типова и сами преводе, стално преводе. Дакако, занимљивост преводилачких напора држи се, и гони на рад, и после свега што је речено, богзна у име којих даљих, принципа.

Покојни књижевник и критичар, Богдан Поповић, негде је написао отприлике ово: „Начинити превод уметничког књижевног дела исто је што и начинити копију уметничке слике.“ Многима се међутим чини да је оно прво теже од другога. Копист сликар, каже се, мањи је духом и снагом од творца оригинала. Да, али он држи у рукама бар донекле сасвим исту материјалну могућност. Преводилац је не само мањи духом и снагом од творца оригинала, него има у рукама место белог црно, место плавог зелено. И то не само у случајевима великих култруних размакнутости у језицима  — француски и српски, рецимо; крст је преводити Пола Валерија на српски, рецимо;  — него и у случајевимо културно конформних језикâ. Сами елементи језика, а, б, ц, друкчије звуче, друго порекло носе, друкчију душу носе, другом нечему служе, друкчије људе служе, у француком, а друго и друкчије у другом, на пример, у енеглеском језику. Погледајте латински језик Цицерона: четири од пет разних стилова. И погледајте језик Тацита: један стил, који је спремио што треба да тај језик буде и данас жив; у дефиницијама, терминологијама, цитатима, десна рука и радост. И док Богдан Поповић сравњује превод с копијом слике, и истиче веровање да добар превод може далеко ићи, као што добра копија може далеко ићи, има, шта ћемо, других људи које ту буни околност да се једно суди оком а друго ухом. Ти други кажу: да им је ефекте од литерарних производа лакше сравњивати с музиком него са бојама; они се куну да нема под небом превода који би тако задовољио ухо као што нека копија слике може задовољити око. Ти људи воле рећи да је свако песничко дело једна једита партитура, и да нема, и не може бити нека друга партитура из које би се иста музика могла чути. И наводе примере: каква је српска народна песма у немачком преводу? Какав је В. Иго у енеглеском? Какав је Љермотовљев Демон на чешком? Какав би био Митров Љубиша на ма ком језику? И, ти људи чак и од такозваних одличних слободних препева (Змајеви препеви) заклњају рукама на уши, и кажу: Ла Фонтенове басне ми рецитуј на француском, или ћути; треће нема. Заступају такође гледиште да за генијална прозна дела (описи природе, дијалзи, нарочито) важи то исто.

На страни Богдана Поповића стоје људи многобројни; људи који имају и вере и ентузиазма за ваљаност превода, који виде у преводима, сем нужде, велики смисао, разумеју сваки напор око превођења. Но, бивало је, и бива, да и њих захвати хладан талас скепсе, или их узме нека охола борбеност за једно, неприступачно, недостижно. Сећам се сличног и личног доживљаја. Имала сам довног пријатеља Арабљанина, студента арапске, персиске и енеглеске литературе. Прошао је кроз живот као што прође лак ветрић што нас „руком помилује по глави“, и никад више. (Метафора, цивна и она од шпанског је песиника Висентеа Алиександра.) Запитах Арабљанина једном: какви су арапаски стихови и арапске бајке у преводима у којима их Запад чита, свет чита. Никада нећу заборавити горку, искривљену гримасу уста која су ћутала. Сигурно по утиском те гримасе, рекох:   — Машкаре, ваљда?   — Арабљанину одлакну, гримаса се прели у пристојно, али ипак презриво смејање. Ја, на то, због много чега и много кога, брзо сам се тргла, и стала разно набрајати, сравњивати, констатовати, признавати, чудити се, дивити се, али Арабљанин понајчешће отресаше главом: „Машкаре, машкаре…“ И други људи се туже да им у позитивне мисли о преводима пробијау дуге и тешке сумње. И збиља, шта и колико знамо о Песми на Песмама, о Тагореовим стиховима, (баш и кад их је сам преводио на енглески), о песмама Ли-Тај-Пеа? Ако су то све само лажне партитуре? А какви ли су онда, Боже, чар и грација оригинала!… Па онда, у живости сумњи и огорчења, дочепамо неки признат и хваљен превод, где смо у стању да ваљано сравнимо и осетимо; одгурнемо и тај превод: певаш, певаш,  а свака нота погрешна“! везеш, везеш, а сваки бод: те над, те под, те мимо.

Да, превођење је одиста чудан задатак и потреба, чудан проблем. Истина је да је право уметничко дело оно једно, и да за њега мора важити она Божанска „Ја сам који сам.“ Уметничком делу нема дупликата, нема варијанте, нема две могућности да оно буде и живи. Тако је; и тако се човек заплеће све даље у један од најзаноснијих ентузијазама, у ентузијазам за језик, и пита се: је ли онда превођење саблазан? је ли превод књигâ посао ван сваке уметности? је ли превод част за писца оригинала, или је просто паразит на лепоти његовог дела?… И онда још даље: је ли и преводу сврха лепота и емоција, или је превод само средство за зближавање народа, средсство за изучавање литература и култура? Ко ће, и где ће ко казати одлучно да, или одлучно не?

Али гле, преведених је књига више но оригиналних, и већина људи, вероватно, прочита више преведених него оригиналних дела. Шта су дакле, на крају крајева, ти преводи? Јесу ли то покушаји да нам преко припростих, слабих и трулих ћупријица дође гениј у госте? Јесу ли то милости, да великани наслуте, и дођу му ближе, мала његова браћа која говоре на стотину језика? Јесу ли то испаштања за неки велики грех, кад, ето, гениј човечанског рода говори и пиште онако како говори и пише, и разуме га и чује, шака сународника, а нем и глув чезне за њим сав остали људски род! У чудном једном укрштају великих загонетака стоје ти врашки и преко потребни преводи! Као што је оно некад Бог стоврио свет, а у том свету, кажу текстови, било ншето због чега га је неко морао исправљати, тако је Бог — да ли он — разделио језика да би створио чудесан многоструки инструмент човечјег говора и певања, али ето и у тој Божанској идеји несавршенство: да свако од нас буде немушт пред речју и песмом толиких најбољих међу људма. Мит о Вавилонској кули још није доста истумачен.

***

Питамо се, међутим, после свега што је речено: ко су ти који тако заплећу питања превода, који тако говоре и тако мисле? То су они малобројни који знају више језика и читају на више језика; они који, док су се машили за преводом, већ имају неки суд или предрасуду; који превод не читају да би читали, него га прелиставају да би му замерали; који, ако га по некој нужди и читају, стално сами себе драже сећањем на оно право, уздисањем за правим отискивањем сваког задовољства у име оног већег, правог задовољења. Можда је и природно што ти људи тако чине. Само, не би требало заборавити да то није једино становиште са којега се прилази преводу; да то, можда, од два становишта није неопходно прече, и неопходно, у рангу, више становиште, не би требало заборавити да се преводи не пишу за оне којима не требају, него за оне којима требају. И ваља се сетити с каквим задовољством, с каквом глађу чак, чита и неки осредње пажљиво рађен, и осредње књижевни превод онај читалац за кога је тај превод оригинал, онај ко не може да сравњује, ко не може да слути боље ни да жели више. А преводе пишу преводиоци, чак до најбољег и највишег превода, у првом реду за такве читаоце; а таквим смо читаоци сви ми од реда, цео свет, сваки при свом случају незнања или слабога знања.  Овде потписани писац и читалац бранио је једном лепоту преведене јапанске песме неким „јаким“ уображеним аргументима, а песма је била погрешно преведена! И зато ево овде сва своја pro и  contra сабирамо у следеће две поставке:

Прво. О преводима би морали писати, паралелно, с једне стране они који превод оцењују, с друге стране они који превод читају. Овако: човек од књиге и пера, и са знањем оба језика, имао би одредити да ли је превод употребљив; и оценити на којем степену књижевности стоји са свима особинама превода; или до којих степена књижевности је дошао с појединим особинама. А човек од пера и књиге и он, али који зна само језик превода, који дакле превод чита као врсту изворника, имао би изнети утиске од језика, јасноће, моћи израза и сугестивности онако како би то чинио с књигом која није секундарна. Такве пралелне критике, критике с два равноправна а разна гледишта, омогућиле би бољи претрес ствари, утврдиле тачније и стварније квалитет превода, и дале праведнију оцену преводиоца. Рецимо да је меродаван критичар са знањем оба језика, прогласо превод употребљивим и метнуо га, као преводну књижевност, на линију 5; (замишљамо, по Богдану Поповићу, 10 линија). Тај меродавни критчар дошао је до тог суда пошавши као судија од линије 10, спуштао се пет степена низ скалу, пет пута нешто писао, пет пута се нечег лишавао. Дакле, углавном је негативним поступком утврдио своју оцену. Но, зар није право да се сад чује и онај који, у неку руку, полази од линије 1, или 1,2, који се дакле пео уза скалу, који од степена до степена додаје, и теши се, који дакле позитивним поступком долази до свога суда?

Зналац туђег језика, можда и земље и целе културе, без бирања преврће по преводу, одобрава и замера, можда и учи на њему. А онај који не може знати оригинал дела, тај срче уметност, ужива, понекад се можда усхићава преводом. Правилно је дакле да преводиоца као преводиоца третирају обе стране. Онај коме је А. Франс, рецимо, синониман с француским језиком, с француским звуком, с француским слогом, тај, строго узевши, не може превод Епикурова врта ни конциповати као књигу и дело као такво; прими га само као превод. Дочим је за оног другог преведени Епикуров врт и књига и Франс. Правилно је дакле да о преводу каже своју реч он.

Друго. Док се не одомаћи код нас обичај да о преводима пишу обе стране, морали би се критичари из првог табора, док пишу критику, морали би се сећати да њима није баш сасвим туђе ни начело оних из другог табора. То јест, јасније речено, сви познаваоци једног или више страних језика који тако воле да пресеку: „Превод треба да је сасвим првокласан, нешто сасвим ретко, иначе не треба малтеретирати дело, и заводити оне који читају превод“ — ти људи смећу с ума да су на другом неком месту они исти такви сираци који морају да читају превод. И да се сете да су у таквом случају — кад гордости од праве и највеће насладе нема, кад су „суд и осужденије“, због властитог незнања, много тиши, — да су онда куд и камо скромнији. Срећни су од сваке пристојне могућности да упознају оно што желе, без великог истраживања првокласности. Бива чак да своју летиру, чисто на основу лектире, хвале и препоручују као одличан, као најбољи превод. Ако дакле пишемо оцену о једном секундарном и релативном раду, не бисмо смели никада сметнути с ума да је превод рад који чекају две сасвим различите психологије; и, да би се ситуација још више осложила, да је преводилац радио тај рад према једној трећој психлогији, трудио се да се приближи, да одано послужи, да се умили писцу чије је дело по љубави изабрао за превод.

Чудна ствар, остају ипак преводи уметничких дела! Треба за то сасвим необична и даровита смелост. Копија? Копија слике тежи да убде оно исто  по цртежу и боји — колико је игда могућно. Цртежа, рекох? Погреших. Нико не прави копије цртежа. Јесте ли кад видели копију Да Винчијева голога јахача на коњу у галопу? Цртеж, цртеж је скриптура, рукопис, сама рука уметника. Тајан испод боја. Превод, превод такође тражи тајну оригинала, и такође је никад не налази. Превод — то је нешто суштински друго но оригинал. Уметник (ликовни) ће одмах познати копију своје слике. Песник, писац, не може никада погодити, познати, одобрити у другом језику своју неову егзистенцију, сем да је и он од оних који познају оба језика. Остају преводиоцима мамац, такмичење, бескрајне могућности човекове. Па и могућност, рецимо, да нам наш човек, да на српском језику говори Вавилонску кулу. Врло је тешко бити човек и једаред, но ипак има мрва истине у познатој: колико језика, толико пута човек. Ако неко једно за другим говори, течно и тачно, разне језике, има у томе нешто комедијантско, мађионичарско, можда и сатанско. Ево једна у том смислу занимљива изрека. Ми лично, сматрамо да је изрека морала настати у годинама кад је Бајрон живео у Италији; али је теже домислити да ли су је Енглези или Италијани смислили. „Кад се Енглез поиталијанио, као да се у самог ђавола преобразио.“ Тврди се да је Бајрону врашки лепо стајало кад је сасвим течно и тачно говорио и псовао венецијанским дијалектом…

Исидора Секулић, ЈЕЗИК И КУЛТУРА (стр. 161-171), Stylos, Нови Сад, 2003.

 

Патријарх Данило III (Бањски, Млађи), СЛОВО О СВЕТОМ КНЕЗУ ЛАЗАРУ

(…) Тада (свети кнез Лазар) посла по благородне своје, велможе и војводе, и војнике, велике и мале. Призвавши их к себи, рече им о овом безбројном иноплеменом наиласку. Пошто наста тајац, тихом и умилном речју свима заједно да чују рече:

Ви, о друзи и браћо, велможе и благородни,
војници, војводе, велики, а и мали,
сами сте сведоци и очевици
колика нам добра Бог у животу овом дарова,
и ничега красног и слатког у свету овом,
славе и богатства и свега што је људима потребно,
не лиши нас, него још већма умножи,
те ако нам шта невољно и преболно буде,
да не будемо Богу неблаготворни и неблагодарни за ово,
него ако мач, ако ране, ако и мноштво смрти догоди се нама,
слатко за Христа и побожност отачаства нашег да поднесемо.
Боља нам је смрт у подвигу,
него ли живот са стидом,
боље нам је у боју мачем окончање поднети,
него ли плећа непријатељима нашим показати.
Много поживесмо у свету,
постарајмо се онда да ускоро
подвиг страдалнички поднесемо.
Да бисмо поживели вечно на небесима,
назовимо се војницима Христовим,
као страдалници за побожност,
еда бисмо се уписали у књиге животне.
Не поштедимо тела наша у борењу,
да од подвигоположника светле венце примимо.
Боли рађају славу,
а трудови посредују ка смирају.

Изговоривши својима и друго, наоружа их тако речима, припреми многе страдаоце на подвиг. А славни и мужаствени и благородни, које даде и подиже Српска земља као прекрасне младице и изабране кедрове ливанске, овако слатком и премилом свом господару одговараху:

„Ми, господару наш,
откако заједничком природом
од оца и мајке рођени бејасмо,
Бога и тебе познасмо.
Бог нас подиже, а ти васпита,
као чеда отхрани и као на синове смилова се,
и као браћу заволе и као другове успоштова.
Славе и богатства и свих красота света,
која благостање чине,
заједничари и доступници бејасмо,
као и весеља и радости заједно са војниковањем,
па и наслада храном и богатим трпезама.
А љубав и част, све обилно од тебе примисмо
да силно за тебе и за побожност и за отачаство умремо.
Не поштедимо себе,
знајући да имамо после овога отићи
и са прахом помешати се.
Умримо да свагда живи будемо,
принесимо Богу себе, живу жртву,
не као пре краткотрајним
и варљивим гошћењем за насладу нашу,
него у подвигу крви своје.
Не поштедимо живот наш
да живописан узор после овога другима будемо,
не бојмо се страха који нас снађе,
нити устремљења нечастивих противника,
насрнулих на нас.
Ако, дакле, на страх и на губитак будемо мислили,
нећемо се удостојити добра,
ако бисмо на неко таште прегрешење помишљали,
ништа се од часних подвига остварило не би.
Ми са Измаиљћанима борити се имамо,
ако и мач главу и копље ребра и смрт живот,
ми са непријатељима борити се имамо.
Ми, о садрузи и савојини,
преузмимо прекор негдашњих војника који су крај Христа
да бисмо се Христом прославили.
Ми смо једна природа људска,
склона страстима,
и један гроб да нам буде,
и једно поље тела наша са костима да прими,
еда би нас едемска светла насеља примила.”

Овако се један пред другим истицаху и предусретаху као благо пред грабљивцима. И тако се сви заједно причестише светим и божаственим пречистим тајнама.

„Боже”, говораху», „у руке твоје душе наше предајемо!”

Тако се удостоји побожни и добромислени кнез Лазар пречасних и божаствених светих тајни. И озарив се Духом Светим и сав ван света и себе бив, разнежи се душом. По Јеремији, плачући усплака у ноћи и сузе његове на чељусти његове. И он, огорчивши се у себи, паде на лице своје и једнак са земљом постаде, јер је земља и помишљаше на свој поновни повратак у земљу. Стењањем из дубине срца и скрушеном душом, са топлим покајањем и са горким сузама плачући и ридајући, овако се Богу мољаше:

„Владико Исусе Христе,
превечни царе и незлобиви Господе,
прими мене који падам на колена
и који много сагреших!
Теби једином сагреших
и лукавство пред тобом учиних.
Прослави на мени грешном милост своју
и покажи доброте своје силу.
Твоје саздање сам ја
и теби сам привржен од утробе матере моје.
И ти си помоћник мој крепки.
Не уђи у суд са слугом својим.
Знам да ћеш јавно представити грехе моје пред собом
и разабирати се речју са мном
шта је то тако са мном.
Господе, сагреших пред небом и пред тобом,
и нисам достојан погледати на висину славе твоје.
Разгневих те и раздражих и сагреших веома,
више од броја безбројних звезда и песка морског,
али у твоје безмерно милосрђе уздам се
и на мноштво твога милосрђа погледам.
И молим твоје и најмање милосрђе,
прими моје грешно покајање
и опрости ми све што ти сагреших.
Клањам се као некада Манасија,
који ти много сагреши,
и као разбојник и блудница и цариник.
Прими моје ридање и сузе
као некада Језекији,
угоднику твоме који плакаше
када му се испуни петнаест година живота.
Тако се и ја клањам и молим,
свемилостиви преблаги царе,
да ме из веза са веком овим садашњим
од живота раздрешиш
и да у подвигу оствареном крвљу својом
у теби окончам се, Христе Боже мој,
и мученичким страдања венцем славе твоје
овенчати се удостојим,
за шта ми, свеблаги Господе мој,
нема погоднијег часа од овог примити.
А садашње време ово труда и подвига
у овом и смртном и привременом има се окончати.
Блага она у царству твом незастарива и у бесмртном животу
будућем веку сачувао јеси
онима који ће с тобом сацарствовати и славити.
И мене недостојног из превелике милости твоје
не лиши, Владико Господе,
него ме удостој блага својих.”

Видиш ли ми, душо, искрени ум, јер лепо би уверен у Божију промисао. Не исках Владику непрестано за настало, што многи од људи чине. Али који ка Богу све гледају и на њега свег себе полажу, за љуте телесне невоље разрешења отуд искају, јер знају јасно какво је људско ако буду имали са собом подносити шта је предао живот, јер немоћ је противна људској природи чак и када не би било ичег другог осим видљивог телесног привида.

 

ДЕСЕТ ВЕКОВА СРПСКЕ КЊИЖЕВНОСТИ, књига 3, Патријарх Данило III, СЛОВО О СВЕТОМ КНЕЗУ ЛАЗАРУ, (одломак, стр. 120-123), Издавачки центар Матице српске, Нови Сад, 2015.

Приредио: Томислав Јовановић

Исидора Секулић, ВЛАДИКА ЈЕ БИО МИСЛИЛАЦ, АЛИ ЈЕ ИЗНАД ТОГА БИО МУДРАЦ…

(…) Владика је био мислилац, али је изнад тога био мудрац. То су разни духовни комплекси. Мисао је резултат проницања и сумњи разума, и запетог држања те две акције. Мудрост је дар, чисто духовни дар чији се темељи не виде, чије се ход и раст не може контролисати. Мудрост је врста Божанског знања, она не еволуира, она ј е с т е. Нешто је ипак истакла историја човечанста: да мудрост силази на људе жртвоване по позиву, и преображене још за живота. Владика Раде је био спремљен да прими велики дар мудрости. Он је био жртвован косовској идеји, и то онаквој какву је сам исхранио у себи, да постане већа но што је на Косову била. И био је Владика жртвован монаштву, жртвован и као човек, али нарочито као стваралац и писац. (Шта би било од Луче, од дела зрелости Владичине, да није сметао монах!) Био је жртвован безљудној пустињи: очи његове су добиле поглед сфиникса. Био је жртвован робијашкој самоћи без културне светлости. Био је жртвован пустим верама у Али-пашу, у Милоша Обреновића, у бана Јелачића. Био је жртвован нерадосноном књижевном раду. Сими Сарајлији је писао: „Печатајте Лучу како хоћете, старим или новим правописом, и пошаљите мени тоико и -толико примерака, а са осталима чините што знате“… А од 1847-ме па до смрти своје, дакле за четири године дана нерадост је само расла: не доживе Владика, не прочита једну једиту студију или оцену од какве-такве вредности о делу као што је Горски вијенац, ни врелу ни хладну, ни од песника ни од учењака. „Племе моје сном мртвијем спава“. Владика није знао ни дознао шта је створио кад је Вијенац написао. Смртно болестан, 1850, у Бечу говорио је Ђорђу Стратимировићу: „Ах, Ђоко, Ђоко, не бојим се смрти, али сам се надао… исписати можда неумрле спевове“. И тако даље, и горе. Ето тај човек и писац, тај жртвовани човек по опредељењу пео се постепено, па и попео на висину преображености још за живота. И са те висине је говорио не мисли, него мудрости, оно што има надмоћ над сваком мишљу и над сваким правом. Казивао је Владика о стварима последње стварности и увек коначним изразом. Што стари Грци учинише с једном епиникијом Пиндаревом — урезаше је у мрамор — ми бислмо морали учинити с целим Горским вијенцем. 

Исидора Секулић, ЈЕЗИК И КУЛТУРА,(одломак из есеја „ЈЕЗИК ГОРСКОГ ВИЈЕНЦА“, стр. 225-226) Stylos, Нови Сад, 2003.

Петар Петровић Његош, ПОЗДРАВ РОДУ НА НОВО ЉЕТО

Роде драги, витешко кољено,
поздрављам те са Новом годином!
Бог ти умне силе обновио,
да нпаредно к дичној цјели ступаш,
уминим в’јенцем да окитиш матер,
којега је досад попирала
мрачна глупост нечистим ногама.
Ђê  просвјета  —  ту су напредности,
ђê просвјета — ту народност цвјета;
ђê народност — живот је душевни,
ђê је није — без душе кипина.
Просвјете су отпрти храмови,
с крунама се вјенчала Минерва;
не смију се на св’јет показати
груби слуге бездне демонове
сл’јепи Омар и Теинзигоан.
Ко се стиди мајчина млијека,
нек се стиди људих и свијета,
нек се стиди сунца и мјесеца,
јер му их је мати даровала.
Родољубје што је? Електрика,
пречишћена искра божанствена
кроз пламове бесмртнога огња.
Храм нечисти она не полази,
ал’ у прса што су благородна —
ту се игра, ту је њено царство.
Које срце за својост не туче,
залуду се у прса будило,
само што се мртвом крвљу трује.
Липо, лјепо, лепо и лијепо,
било, бјело, бело и бијело —
листићу су једнога цвијета,
у пупуљ се један одњихали.
Ситнарије ђецу забављају,
трудностима људи надвладаше;
трудови су за род бесмртије —
благо роду а благо потомству!
Чист пут оста сили вјеровања;
пара ватром живом поћерата
и завјети душах небесима —
свак уз своју нека лети зраку;
простора је доста к жертвенику,
сви уз једну — не бива тјескоте,
преноси су лаки материје.
Не пита се ко се како крсти,
но чија му крије крвца душу,
чије га је мл’јеко задолјило.
То је вопрос светога символа.
Невјешта се уста скаменише
која свето јевангелско слово
химернијем пламом раздимаху,
под којијем грдно сазр’јеваше
адско сјеме братскога раздора.
Осахоше самоубиствене
неопитне руке слијепацах
те аманет и општу светињу,
језик славни и народност своју
раздираху и каменоваху.
Са којим су прса талисманом
тако горда, тако окићена
како што су с срцем ватренијем
у ком крвца родољубја кипи?
Ко је вјеран домаћој светињи,
полезан је власти, домовини;
ко л’на мајку своју родну хули,
на њега се у страшној љутости
ломи вјечна родитељска клетва;
прах ће његов буре хуленија
волновати вјечно у гробницу.

Петар Петровић Његош, ПЈЕСМЕ (стр. 173-175), Удружени издавачи, Београд, 1967.

Жарко Видовић, КРСТ ЧАСНИ И СЛОБОДА ЗЛАТНА

КРСТ ЧАСНИ И СЛОБОДА ЗЛАТНА: Ми смо ре­кли да су „Ча­сни крст“ и „Злат­на сло­бо­да“ сим­бо­ли ко­ји­ма је у на­род­ној песми предста­вљен (озна­чен) сам Хри­стос, или тач­ни­је: име Хри­сто­во, као Хри­сто­ви „на­дим­ци“, ако та­ко мо­же­мо ре­ћи. У Горском вијенцу Вој­во­да Ба­трић сво­ди хри­сти­јан­ство (Пра­во­сла­вље) на усва­ја­ње и по­што­ва­ње спо­ља­шњих зна­ко­ва, про­сто на је­зик ко­јим се спо­ра­зу­ме­ва­ју „при­ста­ли­це“ те ве­ре, без об­зи­ра на то шта за­пра­во у се­би (у „уну­тра­шњо­сти“, у Лу­чи, ег­зи­стен­ци­јал­но) осе­ћа при то­ме чо­век. Та­ко Вој­во­да Ба­трић пред­ла­же Тур­ци­ма да ће их сма­тра­ти бра­ћом тек ако у Цр­ној Го­ри не­ста­не дво­стру­ко­сти (тј. дви­ју ве­ра), ако при­ме ве­ру пра­де­дов­ску. А при­ми­ће је ако сру­ше му­нар и џа­ми­ју, ако сла­ве Бо­жић и (уочи Бо­жи­ћа) ло­же бад­ња­ке, ако бу­ду ша­ра­ли Ус­кр­со­ва ја­ја и по­сти­ли два ча­сна по­ста (уместо ра­ма­зан­ског): а за оста­ло „ка­ко вам је дра­го“ (ГВ, 848–869). „Оста­ло“ је уну­тра­шње осе­ћа­ње ве­ре! Ве­руј у шта хо­ћеш, али се по­на­шај и го­во­ри по „на­шем оби­ча­ју и за­ко­ну“; спо­ља­шњост по на­шем, уну­тра­шњост ка­ко ко хо­ће!

Ње­гош, на­рав­но, не ми­сли та­ко: те спо­ља­шње раз­ли­ке (у је­зи­ку и оби­ча­ји­ма) он до­пу­шта, јер су то „сит­на­ри­је… да ђе­цу за­ба­вља­ју“, а не ти­чу се са­ме ве­ре, јер је – та­ко ка­же у песми „По­здрав ро­ду на Но­во ље­то“, 1847 (исте го­ди­не кад бо­ра­ви у Бе­чу да му се штам­па Горски вијенац, већ на­пи­сан) – „чист пут си­ли вје­ро­ва­ња“ (по­што је она унутра­шња си­ла не­из­ре­ци­ве Лу­че и ни­је упо­ре­дива ни са чим спо­ља­шњим, па ни са по­на­шањем)… тој си­ли је „чист пут“, сло­бо­дан од тих „сит­на­ри­ја“, јер лич­ност но­си Не­бу за­вет сво­је ду­ше ле­те­ћи сва­ка сво­јом зра­ком ка Не­бе­ском жер­тве­ни­ку! Зна­чи да се у по­зи­ву, иза­зо­ву и пред­ло­гу Вој­во­де Ба­три­ћа ра­ди о за­јед­ни­ци ка­ко је схва­та (и мо­же да схва­ти) пле­мен­ски чо­век: као оби­чај­ност – тач­но ка­ко и Хе­гел при­ка­зу­је дру­штве­ност: као го­вор и по­на­ша­ње по утвр­ђе­ним пра­ви­ли­ма на­ви­ке, пра­ви­ли­ма ко­ја ва­же јед­на­ко за све чла­но­ве и ко­ја чи­не осно­ву оби­чај­но­сти (пле­мен­ске за­јед­ни­це ко­ју ће он­да Хе­гел пре­не­ти, „мистич­ним“ ауто­ри­те­том мо­нар­ха, и на др­жа­ву и „на­ци­ју“!). Оби­чај­ност ни­је осе­ћа­ње, не­го на­вик­но по­на­ша­ње (и го­вор­но по­на­ша­ње); то је спо­ља­шњост, је­зик, спо­ља­шња по­ја­ва ве­ре, осе­ћа­ња, ду­ше; та спо­ља­шњост не мо­ра би­ти исто­вет­на са уну­тра­шњо­шћу (са­мом ве­ром, осе­ћа­њем), јер чо­век мо­же да го­во­ри и што не осе­ћа (ма­да му­дар чо­век лаж пре­по­зна­је и кад не мо­же да је дру­ги­ма до­ка­же!); а мо­же чо­век, по­пут де­те­та, и да не ра­зу­ме ствар­ну садр­жи­ну и сми­сао оног што го­во­ри! Али оби­чајност се за­сни­ва на спо­ља­шњем, на „фе­но­ме­ну“! Оби­чај­но­сном чо­ве­ку (пле­мен­ском) и Бог се по­ка­зу­је са­мо она­ко ка­ко то Фи­лип Ви­шњић ка­же у песми „По­че­так бу­не про­тив да­хи­ја“: „По не­бу се вр­го­ше при­ли­ке… / не­бом све­ци ста­ше во­је­ва­ти“.

Та­ко и у Горском вијенцу Об­рад ви­ди ка­ко се две му­ње над Цр­ном го­ром укр­сти­ше, „крст од ог­ња жи­ва на­пра­ви­ше­ / По­моз, Бо­же, јад­нијем Ср­би­ма“ (ГВ 169–180). Та спо­ља­шњост поја­ве Бо­га и ве­ре од зна­ча­ја је кад год се дру­штве­ност схва­та као оби­чај­ност (пле­мен­ски за­кон, си­стем пра­ви­ла по­на­ша­ња и го­во­ра): та­ко се и ца­ру Кон­стан­ти­ну, баш као и Об­ра­ду у Горском вијенцу, ука­зао крст ог­ње­ни­ на не­бу: „У овом зна­ку ћеш по­бе­ди­ти!“ Али за­то Влади­ка Да­ни­ло, но­шен ве­ром као уну­тра­шњом по­ја­вом и уну­тра­шњом бор­бом (ко­ју ју­на­ци и гла­ва­ри не ра­зу­ме­ју!), би­ва ли­шен по­др­шке у тим спо­ља­шњим зна­ци­ма, ли­шен и са­гла­сно­сти ко­ја је до­вољ­на спо­ља­шњим по­ја­ва­ма ве­ре; за­то је и уса­мљен, па ка­же да је над њим „не­бо за­тво­ре­но“! Он је у ве­ри уса­мљен, пре­пу­штен се­би (сво­јој Лу­чи), као ви­тез ве­ре!

За љу­де еп­ских по­гледа (пле­мен­ске љу­де оби­чај­но­сти, за ју­на­ке чак) не ра­ди се о ве­ри, не­го о „обра­зу ју­нач­ком“! Не ра­ди се о ве­ри, не­го о то­ме ко­ја ве­ра је бо­ља; а бо­ља ве­ра је оног ко је бо­љи ју­нак! (Та­ко се су­ко­бља­ва­ју и Вук Ми­ћу­но­вић и Хам­за ка­пе­тан, ГВ, 360–391, а с та­квим осе­ћа­њем и у та­квој ат­мос­фе­ри во­де се и раз­го­во­ри из­ме­ђу Цр­но­го­ра­ца и „Ту­ра­ка“, ГВ, 714–1340). Тај „образ“ је ју­нач­ка су­је­та оби­чај­но­сти ко­ја не тр­пи дру­га­чи­је зна­ке ве­ре и осе­ћа­ња, та су­је­та је за­пра­во „ни­шта­ви­ло“ од ве­ре (та­шти­на), та­ко да Оби­лић (ГВ, Ко­ло, 198–290) не ги­не за то „ни­шта­ви­ло“ (та­шти­ну, су­је­ту ју­нач­ку), не­го за за­вет. Но ју­на­ци и гла­ва­ри у Горском вијенцу схва­та­ју за­вет еп­ски: „за ве­ру и образ ју­нач­ки“, „ку­нем вам се ве­ром Оби­ли­ћа“, „два се бра­та бо­ре око ве­ре“ (не сва­ки од њих у ду­ши, у се­би, не­го је­дан про­тив дру­гог, ме­ђу­соб­но!), те нај­зад и Вла­ди­ка Да­ни­ло, после мно­го уну­тра­шњих ко­ле­ба­ња, при­ста­је на речи ка­кве од свог вла­ди­ке оче­ку­ју ју­на­ци: „Удри за крст, за образ ју­нач­ки!“ (ГВ, 668). Јер док се Вла­ди­ка ко­ле­ба у се­би („Ти­је­ло сте­ње под си­лом ду­шев­ном, / Коле­ба се ду­ша у ти­је­лу“, ГВ, 2511–2512, ка­ко ће ка­сни­је ре­ћи и Игу­ман Сте­фан), ју­на­ци не ра­зу­ме­ју то ко­ле­ба­ње, уну­тра­шњу ду­шевну дра­му, и тра­же да се чо­век од­лу­чи од­мах, „без мно­го ми­шље­ња“ (Вук Ми­ћу­но­вић, ГВ, 509–519); они не тра­же раз­ло­ге и ар­гу­мен­те у ду­ши; ар­гу­мен­ти су, по ми­шље­њу Ву­ка Ми­ћу­но­ви­ћа, оруж­је, си­ла, мла­дост, ју­на­штво: шта Вла­ди­ка има да се ми­сли кад има ова­кву мом­чад! (,,…пет сто­ти­на мом­ча­ди, / ко­је чу­до сна­ге и ла­ко­ће“, ГВ, 89–138).

Ето из тих раз­ло­га: да ве­ра ју­на­ка не би би­ла са­мо спо­ља­шња, да за­вет не би схва­ти­ли као „образ ју­нач­ки“, да не би жи­ве­ли у увере­њу да се ве­ра Хри­сто­ва бра­ни оруж­јем (са­мо оруж­јем), да би сте­кли свест Лу­че (опа­сност ве­ри не пре­ти од на­сил­ни­ка и ти­ра­на ко­лико од Лу­ка­вог Са­та­не, ка­ко ка­же и Вла­ди­ка Да­ни­ло, го­во­ре­ћи о „де­мон­ском ме­си­ји“, ГВ, 60–88), из тих раз­ло­га се у на­род­ној ју­нач­кој песми, као стал­ни по­зив за­ве­та, као та­јанстве­ни по­зив на осве­шће­ње, као зов Ко­сов­ског за­ве­та ја­вља­ју „Ча­сни крст и Сло­бо­да злат­на“.

Ча­сни крст је част ви­ша од сва­ке ју­нач­ке ча­сти и обра­за. Сло­бо­да злат­на је сло­бо­да ко­ју чо­век има кад је Лу­чом уз­диг­нут у Не­бе­ско цар­ство, не­за­ви­сан од спо­ља­шњих окол­но­сти. (А то уз­ди­за­ње је у Не­бо чо­ве­ко­ве уну­тра­шњости, као у Лу­чи Ми­крок­зма; и за­то не­за­ви­сно од спо­ља­шњо­сти, те­ле­сно­сти и оби­чај­но­сти.)

Ве­ра је при­су­ство Хри­ста у ду­ши чо­ве­ка, а Хри­стос је при­су­тан са­мо у Ли­тур­ги­ји (чо­веко­вим уче­шћем у Лу­ту­ги­ји). На Ко­со­ву је он при­су­тан Ко­сов­ским При­че­шћем, а на­род­на песма је свест о Ко­со­ву и за­ве­ту оно­ли­ко коли­ко је све­сна то­га При­че­шћа: „Крст ча­сни и Сло­бо­да злат­на“ у на­род­ној су песми (ина­че ју­нач­кој, еп­ској) под­се­ћа­ње на то при­су­ство Хри­ста, ли­ка Хри­ста. „Крст ча­сни и Сло­бо­да злат­на“ су као Ко­ло око Цр­кве (ГВ, 100–105), а са­мо при­су­ство Хри­ста и за­јед­ни­ца с њим је у Ли­тур­ги­ји, у цр­кви, око „Бо­го­ро­ди­чи­ног ко­ла“.

„Крст ча­сни и Сло­бо­да злат­на“ у на­род­ној песми са­мо су ојдек Ли­тур­ги­је у ко­јој се ја­вља не знак Хри­ста (као крст, кр­шћан­ство), не­го – сам Хри­стос са ли­ко­ви­ма уче­сни­ка (при­че­сни­ка) ко­ји се на Ли­тур­ги­ји „обла­че у Хри­ста“. За­то је чу­вар Ко­сов­ског за­ве­та са­мо Ли­тур­ги­ја (кнез Ла­за­ре­ва ли­тур­ги­ја), тј. чо­ве­ко­во уче­шће у Ли­тур­ги­ји, а на­род­на песма је са­мо под­сет­ник на за­вет, пу­то­каз ка Ли­тур­ги­ји, чу­ва­ру и месту чу­ва­ња за­ве­та. Са­мо у ли­ко­ви­ма уну­тра­шње ве­ре при­су­тан је сам за­вет. Ње­гош га чи­ни при­сут­ним у ли­ко­ви­ма Вла­ди­ке Да­ни­ла, Игу­ма­на Сте­фа­на, Игу­ма­на Те­о­до­си­јаисто она­ко ка­ко је за­вет био при­су­тан у кне­зу Ла­за­ру и иси­ха­сти­ма ко­ји су би­ли у ду­хов­ној за­јед­ни­ци с њим. Али то по­ис­то­ве­ће­ње, при­су­ство за­ве­та (као ли­ка!) мо­гу­ће је тек с по­ја­вом тра­ге­диј­ског осе­ћа­ња: је­ди­но њи­ме је мо­гу­ће од­у­пре­ти се но­во­веков­ној иде­о­ло­ги­ји и од­бра­ни­ти за­вет.

Крст ча­сни и Сло­бо­да злат­на“, да­кле, ни­су ни­ка­кви по­ли­тич­ки или пак све­тов­ни тер­ми­ни, не­го сим­бо­ли ли­тур­гиј­ски. Они су ту да би еп­ску песму (у њој еп­ски по­глед и култ ју­на­штва) стал­но упо­зо­ра­ва­ли на ње­ну грани­цу. Јер еп­ска песма и еп­ско схва­та­ње света по­ти­че из јед­не ве­ре (ми­то­ло­ги­је) пре Хри­ста; а у тој ве­ри ни­је би­ло тра­ге­диј­ског осе­ћа­ња (ни­је га би­ло у ве­ри!), јер еп­ски чо­век и ју­нак не тра­жи сво­ју по­твр­ду (и по­твр­ду сво­је ве­ре) у са­мом се­би, не­го у свету, у при­зна­њу око­ли­не, у песми и гу­сла­ру ко­ји га сла­ви:

 Још не зна­те што сте учи­ни­ли
Док чу­је­те од вје­шта гу­сла­ра.

(ШМ, III, 430431)

Ве­ра ко­ја на­ла­зи свој из­раз у еп­ском схва­та­њу и еп­ској песми, на­ла­зи и сво­ју сна­гу у „об­јектив­ној ве­ри“ оста­лих, свих, тј. у по­на­ша­њу ко­јим се из­ра­жа­ва иста ве­ра. Та еп­ска ве­ра тра­жи у љу­ди­ма исто­вер­ни­ке, јер се без њих не би одр­жа­ла, и за­то не тр­пи ино­вер­ни­ке. Та­к­во је и кр­шћан­ство: оно у се­би не­ма хри­сти­јан­ског (Хри­сто­вог) тра­ге­диј­ског ис­ку­ства (ис­ку­ства по­ис­то­ве­ће­ња с Хри­стом); оно, да то ка­же­мо Кир­ке­гор­до­вом реч­ју, ни­је хри­шћан­ска ег­зистен­ци­ја не­го ве­ра ко­ја је са­мо од­нос (тј. спо­ља­шњост, спо­ља­шњи од­нос) с дру­гим љу­дима! За еп­ски свет и – не ка­же­мо за ју­на­штво, не­го за култ ју­на­штва! – не мо­же се ре­ћи да схва­та­ју ишта ви­ше од спо­ља­шњег зна­ка, крста! За­то је кр­шћан­ством, као те­о­ло­ги­јом, из­ра­же­на и до­вр­ше­на са­мо ве­ра еп­ског света, и то на на­чин да тај еп­ски свет бу­де по­ти­снут и за­ме­њен кр­шћан­ском те­о­ло­ги­јом ко­ја тре­ба да еп­ску песму учи­ни ко­нач­но су­вишном (као што „фи­ло­со­фи­ја“, на­рав­но ме­та­физич­ка, „пре­ва­зи­ла­зи“ по­е­зи­ју, али еп­ску).[1]

Кр­шћан­ство пре­во­ди еп­ски свет у те­о­ло­ги­ју, јер не мо­же да се ви­не из­над ње­га: као што Ари­сто­те­лов ра­зум пре­во­ди страст у вр­ли­ну! А хри­сти­јан­ски и за­вет­ни „Крст ча­сни и Слобо­да злат­на“ су стал­но упо­зо­ра­ва­ње еп­ског чо­ве­ка на гра­ни­це еп­ског света, на не­до­вољност и не­моћ спо­ља­шњих по­ја­ва ве­ре; они су по­зив чо­ве­ку да се пре­ко тра­ге­диј­ског осећа­ња (су­о­че­ња са сво­јом Лу­чом и са исти­ном би­ти­ја) ви­не у Ли­тур­ги­ју, за­вет­но уну­тра­шње ли­тур­гиј­ско осе­ћа­ње, да се „об­у­че у Хри­ста“! „Крст ча­сни“ је по­зив ка Ча­сној тр­пе­зи и жр­тви. Сво­јом три­ло­ги­јом Ње­гош се ода­звао то­ме по­зи­ђу и пре­ва­зи­шао еп­ски свет тра­гедиј­ским (а не ме­та­фи­зи­ком или те­о­ло­ги­јом)!

НАПОМЕНА:

[1]  Тај кр­шћан­ски од­нос пре­ма еп­ском свету има и Иван Ма­жу­ра­нић у спе­ву Смрт Сма­илаге Чен­ги­ћа. Упо­ре­ди­мо ли ре­то­ри­ку Стар­ца све­ште­ни­ка у тре­ћем пе­ва­њу („Че­та“) са Игу­ма­ном Сте­фа­ном из Горског вијенца, би­ће уоче­на сва раз­ли­ка из­ме­ђу ду­хов­но-за­вет­ног ста­ва Игу­ма­на и цр­кве­но-по­ли­тич­ког (или наци­о­нал­но-по­ли­тич­ког) ста­ва Ма­жу­ра­ниће­вог све­ште­ни­ка: овај као да је вој­ни све­ште­ник или као да др­жи па­три­от­ски ро­ман­ти­чар­ски и кр­ста­шки го­вор пред са­бо­ром (по­ли­тич­ким те­лом).

Жарко Видовић, ЊЕГОШ И КОСОВСКИ ЗАВЕТ У НОВОМ ВЕКУ (стр. 31-34), Лого Алтера, Београд, 2013.

Жарко Видовић, ЛИКОВИ ЊЕГОШЕВИХ ИГУМАНА — РЕШЕЊЕ ТАЈНЕ КОСОВСКОГ ЗАВЕТА

Ако је Ње­гош за­и­ста „тра­гич­ни ју­нак Ко­сов­ске ми­сли“ – ка­ко је Ње­го­ша де­фи­ни­сао Иво Ан­дрић – он­да је у Ње­го­ше­вој три­ло­ги­ји при­сут­на три­ло­ги­ја Ко­сов­ског За­ве­та.

Али, то он­да зна­чи да ли­ко­ви Ње­го­ше­вих игу­ма­на пред­ста­вља­ју ре­ше­ње тај­не Ко­сов­ског За­ве­та?

У Ко­сов­ском За­ве­ту ја­вља се ди­ле­ма: или Цар­ство Не­бе­ско, или цар­ство зе­маљ­ско![1] Ко се опре­де­љу­је за цар­ство зе­маљ­ско, за свет као про­стор чо­ве­ко­вог иден­ти­те­та и са­мо­по­твр­ђи­ва­ња – тај се опре­де­љу­је и за „зе­маљ­ску му­дрост“, а она је исто што и философи­ја. Или обрат­но: философи­ја је пу­ка „зе­маљ­ска. му­дрост“. Она је све­тов­на, о све­ту, о зе­маљ­ском цар­ству, о вре­ме­ну.[2]

Хе­гел го­во­ри о „ра­ци­о­нал­ном“ ко­је је „исто­вет­но са ре­ал­но­шћу“ све­та вре­ме­на. Та исто­вет­ност је философи­ја или „зе­маљ­ска му­дрост“. Та­ко је опре­де­ље­ње за философи­ју исто што и на­пу­шта­ње Ко­сов­ског За­ве­та: вр­хун­цем или нај­ви­шим до­стиг­ну­ћем чо­ве­ко­вим  се од вре­ме­на про­све­ти­тељ­ства (по­себ­но од До­си­те­ја) у срп­ској кул­ту­ри сма­тра упра­во та „зе­маљ­ска му­дрост“ ко­ја ду­хов­но по­и­сто­ве­ћу­је са ра­ци­о­нал­ним (са ми­шље­њем), а ра­ци­о­нал­но са ре­ал­ним, са све­том вре­ме­на (про­ла­зно­сти, смр­ти). Та­ко чо­век има да се­бе „до­вр­ши“ и „пре­ва­зи­ђе“ у то­ме све­ту вре­ме­на, у све­ту ко­ји је ти­ра­нин, чак, и ти­ра­ни­ну, „а ка­мо­ли ду­ши бла­го­род­ној“.

Ње­гош, на­рав­но, неће ре­ћи да је то чо­ве­ко­во са­мо­пре­ва­зи­ла­же­ње у све­ту мо­гу­ће, јер док је све­та и док је у све­ту, чо­век је не­сре­ћан, „ме­та­фи­зич­ки“ не­сре­ћан (чак и он­да кад у сво­јој бе­сло­ве­сно­сти сво­ју не­сре­ћу не при­ме­ћу­је); свет је та­кав да у ње­му, у зе­маљ­ском цар­ству, ра­ту­ју ду­си про­тив не­бе­са (про­тив Не­бе­ског Цар­ства)…

Тје­ло сте­ње под си­лом ду­шев­ном,
Ко­ле­ба се ду­ша у ти­је­лу…
………………..
Ни­ко сре­ћан, а ни­ко до­во­љан,
(ни­ко до­вр­шен, за­до­во­љен, пун…)
Ни­ко ми­ран и ни­ко спо­ко­јан;
Све се чо­вјек бру­ка са чо­вје­ком
Гле­да мај­мун се­бе у зр­ца­ло!

 Јер, гле­да­ју­ћи се­бе и сво­је ме­сто у све­ту, све­тов­ни чо­век не мо­же, као ни мај­мун, да се уз­диг­не из­над све­та.

У зе­маљ­ском цар­ству не­ма оне чо­ве­ко­ве „пр­ве сла­ве“, пр­во­бит­не сла­ве ко­је се он се­ћа кад се се­ћа Цар­ства Не­бе­ског (ЛМ-П, 11). На­про­тив, чо­век се ту, у зе­маљ­ском цар­ству, са­мо бру­ка, јер не мо­же сво­ју Лу­чу (се­бе, у зва­ни­ју лич­но­сти) да ви­ди у све­ту, не­го са­мо у Не­бу. Тра­же­ћи се­бе и сво­ју су­шти­ну ту, у зе­маљ­ском цар­ству, на­ћи ће не чо­ве­ка не­го са­мо мај­му­на! јер чо­век, ње­гов ко­рен, ње­го­ва су­шти­на, ње­го­ва Лу­ча – не­бе­ски су, те са­мо у Не­бе­ском Цар­ству мо­же чо­век да на­ђе зр­ца­ло (огле­да­ло) у ко­јем ће ви­де­ти и се­бе и сво­ју сла­ву!

Ко се опре­де­љу­је за Не­бе­ско Цар­ство – то јест оста­је, упр­кос Про­све­ти­тељ­ству, ве­ран Ко­сов­ском За­ве­ту – он за све­до­ка по­зи­ва По­е­зи­ју:  са­мо „њом се сје­ћа шта је из­гу­био“ (ЛМ, I, 36), па се та­ко се­ћа и сво­је „пр­ве сла­ве“ (ЛМ-П, 11); са­мо њо­ме мо­же би­ти сли­чан Бо­гу (би­ти „ико­на Хри­сто­ва“ или хри­сто­лик), јер су­шти­на Бо­га је По­е­зи­ја (ра­дост ства­ра­ња из Љу­ба­ви), па та­ко и Ње­гош сла­ви Бо­га као По­е­ту (ЛМ-П, 171–180):

Шта је ску­па ово све­ко­ли­ко
До Оп­штега Оца по­е­зи­ја?[3]

(ЛМ-П, 175–176)

Ко­сов­ски За­вет, према томе, ни­је мо­гућ као вер­ност философи­ји, „зе­маљ­ској му­дро­сти“, не­го са­мо као По­е­зи­ја, ко­јом се чо­век уз­ди­же (као Ње­гош у Лу­чи Ми­кро­ко­зма) у  Цар­ство Не­бе­ско, до исто­вет­но­сти чо­ве­ка са бо­жан­стве­ним. Та исто­вет­ност ни­је, као у Ари­сто­те­ла, у мо­ћи ми­шље­ња, не­го (по Пла­то­ну) у мо­ћи по­ет­ског осе­ћа­ња.

Ду­хов­но ис­ку­ство је ис­ку­ство Лу­че Ми­кро­ко­зма: ис­ку­ство о уз­ди­за­њу, се­ћа­њу на По­е­зи­ју. Без то­га ис­ку­ства чо­век у се­би не на­ла­зи ни­ка­кву осно­ву за сво­је – чо­ве­ку нео­п­ход­но! – осе­ћа­ње људ­ског до­сто­јан­ства. Не мо­же ту осно­ву на­ћи ми­шље­њем о све­ту, не­го са­мо ми­шље­њем о Не­бе­ском Цар­ству!

***

Ње­го­ше­ви игу­мани – Сте­фан у Гор­ском ви­јен­цу и Те­о­до­си­је у дра­ми (тра­ги­ко­медији) Ла­жни цар Шће­пан Ма­ли – го­во­ре из то­га ду­хов­ног иску­ства: ли­тур­гиј­ског, по­ет­ског, за­вет­ног ко­сов­ског. Тим ис­ку­ством они по­сма­тра­ју свет и та­ко ту­ма­че исто­ри­ју (као над­вре­ме). То ис­ку­ство им је ме­ри­ло за про­це­њи­ва­ње свег што љу­ди чи­не и тре­ба да чи­не да би би­ли у исто­ри­ји. Тим ис­ку­ством зна­ју сми­сао ко­ји се не гу­би, чак, ни у (ина­че бе­сми­сле­ном) све­ту. По то­ме ис­ку­ству и по­сту­па­ју.

До­ду­ше, то ис­ку­ство има и Вла­ди­ка Да­ни­ло: ка­ко би ина­че мо­гао да из­ра­зи сум­њу у вред­ност и сми­сао све­та? Ако од­ба­цу­је свет ка­кав он (тај свет) јест – а од­ба­цу­је га! – он­да мо­ра да му је по­зна­то не­што бо­ље од све­та? Мо­ра да о то­ме бо­љем има не­ка­кво, ако и не­све­сно (у за­бо­рав за­ту­ре­но) ис­ку­ство, онакво ка­кво чо­ве­ка ма­ми на уз­ди­за­ње. То је оно ис­ку­ство ко­је се чо­ве­ку „кри­је од по­гле­да“ (не ви­ди га по­твр­ђе­но у све­ту!):

Он сни­је­ва пре­срет­ње бла­жен­ство,
Ал ње­го­ви сно­ви и сје­ћа­ња
Кри­ју му се ја­ко од по­гле­да,
Бје­же хи­тро, у мрач­ним вр­ста­ма,
(ре­до­ви­ма, сти­хо­ви­ма)
У ље­то­пис оп­шир­ни вјеч­но­сти;
Са­мо што му там­ни­јем про­ла­ском
Траг жа­ло­сти на ду­шу оста­ве,
Те се тр­за ба­да­ва из лан­ца,
Да за со­бом про­ник­не мрач­но­сти.

 (ЛМ-П, 11–20)

Да­кле, и мла­ди Вла­ди­ка Да­ни­ло мо­ра да од­не­куд но­си у се­би ис­ку­ство о не­чем што јест вред­но, а од све­та (зе­маљ­ског цар­ства) раз­ли­чи­то. Он то­га ни­је све­стан, те то ис­ку­ство о Не­бе­ском Цар­ству – из Ко­сов­ског За­ве­та! – де­лу­је та­ман то­ли­ко ко­ли­ко је по­треб­но да се не­ги­ра и од­ба­ци зе­маљ­ско и свет. Та­ко мла­ди Вла­ди­ка зна из мут­ног се­ћа­ња и слут­ње о Не­бе­ском са­мо то­ли­ко да свет ни­је оно што он же­ли и хо­ће! А шта хо­ће, то он још не до­сти­же и не са­гле­да­ва. За­то му Игу­ман Сте­фан и ка­же: „тек ћеш са­зна­ти…!“

Али, то зна­ју игу­ма­ни Сте­фан и Те­о­до­си­је. Они су све­сни. Њи­хо­во ис­ку­ство о Не­бе­ском Цар­ству је све­сно и буд­но. Јер оно се стал­но об­на­вља: у мо­на­шком под­ви­гу уз­ди­за­ња до Не­бе­ске Ли­тур­ги­је. Кад Игу­ман Сте­фан ка­же:

Ја сам ви­ше у цар­ству ду­хо­ва,
(у Не­бе­ском Цар­ству)
Иако ми још ти­је­ло ду­шу
За­др­жа­је и кри­је у се­би
Ка­ко пла­мен под­зем­на пе­ште­ра,

  (ГВ, 2255–2258)

он­да го­во­ри као Пла­тон о Пе­ште­ри (Пе­ћи­ни), у сед­мој књи­зи ди­а­ло­га По­ли­те­иа. Игу­ман зна шта го­во­ри, а и Ње­гош зна да му је за та­кве ре­чи по­тре­бан лик Игу­ма­на Сте­фа­на (и не­до­во­љан лик мла­дог Вла­ди­ке Да­ни­ла).

Игу­ма­ни су, да­кле, осве­шће­ње и, са­мим тим, ре­ше­ње у Ње­го­ше­вој три­ло­ги­ји. Лик Игу­ма­на Сте­фа­на је ре­ше­ње су­ко­ба у Гор­ском ви­јен­цу, а лик Игу­ма­на Те­о­до­си­ја Мр­ко­је­ви­ћа ре­ше­ње је су­ко­ба­ у­ дра­ми (тра­ги­ко­ме­ди­ји) Ла­жни цар Шће­пан Ма­ли.

НАПОМЕНЕ:

[1] „Сви­јет“ о ко­јем го­во­ри Игу­ман Сте­фан у Гор­ском ви­јен­цу (сти­хо­ви 2486–2520) уп­­ра­во је „цар­ство зе­маљ­ско“. Оно је „грд­ни сви­јет“, и сва зла што су „под не­бом“ – зе­маљ­ска су. То цар­ство зе­маљ­ско или свет ти­ран је чак и ти­ра­ни­ну, а ка­мо­ли ду­ши бла­го­род­ној. Оно – то зе­маљ­ско цар­ство, свет – јесте рат све­га про­тив све­га, сви­ју про­тив свих, а из­над све­га је то рат из­ме­ђу чо­ве­ко­ве ду­ше и те­ла, рат у са­мој чо­ве­ко­вој уну­тра­шњој при­ро­ди. Та­ко је „под не­бом“. То „под­не­бе­сно“, зе­маљ­ско цар­ство или свет је, ујед­но, вре­ме, „вре­ме­но“ или „бур­но“ жи­ли­ште (ме­сто жи­вље­ња – ЛМ-П, 91).

   У Лу­чи Ми­кро­ко­зма је сли­ка зе­маљ­ског цар­ства обо­га­ће­на и осве­тље­на мно­гим си­но­ни­ми­ма; то цар­ство је:

               „бур­на бре­жи­на“ (ЛМ-П, 7), на­су­прот Не­бе­ском Цар­ству као чо­ве­ко­вој „пр­вој сла­ви“ (ЛМ-П, 11);

               то је свет „под облач­ном сфе­ром“ (ЛМ-П, 21) или про­сто зе­мља (ЛМ-П, 24);

               вре­ме­на пи­та­тел­ни­ца (вре­ме­ном огра­ни­че­на хра­ни­тељ­ка) ко­ја је При­ро­да, ство­ре­на, ство­ре­ни свет (ЛМ-П, 3150);

               мрач­но цар­ство твр­дог сна, те­шког сна и сно­ви­ђе­ња (ЛМ-П, 71–80);

               бе­сми­сле­ни зе­маљ­ски са­јам (ме­теж, ва­шар), као у ЛМ-П, 83;

   „вре­ме­но и бур­но жи­ли­ште“ где је чо­ве­ку „сре­ћа не­по­зна­та“, јер „пра­ва сре­ћа“ је Не­бе­ско Цар­ство ко­је чо­век не по­зна­је (не зна му ме­ре ни гра­ни­це), у ЛМ-П, 91–100…

[2]  Кад је реч о чо­ве­ко­вом „са­мо­по­твр­ђи­ва­њу“ или „до­вр­ше­њу чо­ве­ка“ или оства­ре­њу „пу­не чо­веч­но­сти“ или чо­ве­ко­вом са­мо­пре­ва­зи­ла­же­њу, он­да су то са­мо раз­ли­чи­ти тер­ми­ни у ко­ји­ма се да­нас го­во­ри о чо­ве­ко­вом спа­се­њу. Под­ра­зу­ме­ва­на или тра­же­на, по­твр­ђи­ва­на или од­луч­но не­ги­ра­на, а у сва­ком слу­ча­ју ци­ља­на са­др­жи­на свих тих тер­ми­на иста је као и са­др­жи­на тер­ми­на спа­се­ње. А спа­се­ње је чо­ве­ков бо­ра­вак у Не­бе­ском Цар­ству, чо­ве­ко­ва упи­са­ност у Не­бе­ско Цар­ство, или чо­ве­ко­ва опре­де­ље­ност за Не­бе­ско Цар­ство.

[3]  По Ари­сто­те­лу, Бог је нај­ви­ше мо­гу­ће зна­ње и чо­век се са Бо­гом по­и­сто­ве­ћу­је кад ми­сли, ми­шље­њем, оном по­себ­ном „вр­ли­ном“ ко­ју Ари­сто­тел у Ни­ко­ма­хо­вој ети­ци опи­су­је као „ди­а-­но­и­тич­ку“, то јест ра­з-ум­ску! Чо­век сво­ју су­шти­ну до­вр­ша­ва и по­твр­ђу­је да­кле ми­шље­њем, а ујед­но се и по­и­сто­ве­ћу­је са бо­жан­ством као ми­шље­њем. То, по Ари­сто­те­лу, по­сти­жу упра­во „зе­маљ­ски му­дра­ци“, ко­је Со­крат исме­ва као со­фи­сте, а Ње­гош про­кли­ње већ у „По­све­ти“ Лу­че Ми­кро­ко­зма.

Жарко Видовић, ЊЕГОШЕВА ТРИЛОГИЈА /стр. 103-106/ (у ЊЕГОШ И КОСОВСКИ ЗАВЕТ У НОВОМ ВЕКУ, Лого Алтере, Београд, 2013.)

Павле Флоренски, ДОДИР ГОЛЕ ДУШЕ СА ГОЛОМ ДУШОМ

„Много пута сам почињао да Вам пишем и исто толико пута престајао са писањем. Необично би ми се хтело да будем у општењу са Вама, али Вам не писах (чак и сад не пишем оно што бих хтео), јер је мојим животом завладала — нека неизрецивост, и то до те мере да чак ни за самог себе не налазим речи, да у њих сместим своје унутарње биће. Само ми је једно јасно: свуд некакви тамни зидови, удари ако хоћеш и главом о њих, и опет ни рупицу нећеш отворити.

Од НАУКЕ И ФИЛОСОФИЈЕ, и њима сличних ствари, ВЕЋ ОДАВНО САМ ДИГАО РУКЕ, и престао да сматрам да су оне „све“. УПРАВО ТАДА САМ ПОЧЕО ДА НАЗИРЕМ, ДА ЈЕ СМИСАО И ЦИЉ НАШЕГ ПОДВИГА И ТРУДА — ОПШТЕЊЕ СА ЛИЧНОШЋУ: не у „делатној љубави“ и не у „служењу ближњем“ (ни на то нисам гледао и не гледам као на „све“), него У ДОДИРУ ГОЛЕ ДУШЕ СА ГОЛОМ ДУШОМ. АКО ПОСТОЈИ МОГУЋНОСТ ДА ЧОВЕК ПОСТИГНЕ НЕШТО ПОЗИТИВНО, ТО СЕ МОЖЕ ДЕСИТИ САМО У ТАКВОМ ДОДИРУ И КРОЗ ТАКВО СЈЕДИЊЕЊЕ, У КОМЕ БИ ДВА ЧОВЕКА СХВАТИЛИ ЈЕДАН ДРУГОГА НА СВАГДА И ДО КРАЈА. САМО У ТАКВОМ ДОДИРУ ОНИ СЕ МОГУ ЈЕДАН ДРУГОМ ОТКРИТИ КАО БЕСКРАЈНОСТ. Увидео сам да је такво јединство – основа свега, и да је оно постулат целокупног живота. Но да ли је оно остварљиво? — То је за мене судбинско питање. И, премда у извесним моментима оно (јединство) изгледа пуна стварност, у другим опет — оно ишчезава бесповратно, остављајући иза себе границе и провалије међу личностима. Тада изгледа, да сви напори да се оне премосте, остају тужна и бесмислена људска мука… ЧОВЕКУ није потребан пријатељ, па ма он био геније, он се не нуждава у умним, префињеним и финим односима, њему ЈЕ ПОТРЕБАН ЈЕДНОСТАВНО ДРУГ, И ТОПЛИ, ЦЕЛОСНО ЉУДСКИ ОДНОСИ, ТАКВИ ОДНОСИ, КАДА ДАЈУ СЕБЕ, А НЕ СВОЈЕ, И УЗИМАЈУ МЕНЕ, А НЕ МОЈЕ. Да ли је то могуће? Ако није, онда се сав живот обавија безизлазно мрачним покривалом, зато што без тога постаје немогуће и било какво стваралаштво и делатност. Јер „дела“ сама за себе, неосветљена личним односима, изгледају ми исувише непотребна. Сва „дела“ имају за мене само символичку вредност, тј. уколико она изражавају и служе личном општењу, не унутрашњем савезу.

Може бити, с философске и књижевне тачке гледишта, ја овог момента говорим сувише наивно и површно. Али кад живот ишчезава, човеку није до „дубина“, и кад се не бави ничим од онога што је једино на потребу. Ја не желим „дубине“, не треба ми књижевност, не требају ми „дела“ и стваралаштво, иако бих можда могао да дам нешто генијално. АПСЛОЛУТНА ВРЕДНОСТ, ПОЗНАЊЕ БОГА, НЕ ЗАВИСИ ОД НАС, оно се не среће „кроз огледало у загонетки“ — у немирном коловрату символа поезије и философије; а нама требају не стидљиви осмеси Мудрости, но — све или ништа! ДОДИРУНУТИ БОГА РУКОМ, АКО ЈЕ ТО МОГУЋЕ, — МИСЛИМ ДА ЈЕ МОГУЋЕ САМО КРОЗ ДУШУ ДРУГОГА, ДРУГА; и тиме све испунити сазнањем стабилности, ухватити се руком за „мишицу Силнога“ … Остало ће све бити благословено, свето, добро, али не сада него тада…“

Павле Флоренски (из писма пријатељу, 1905.)

(Наведено према: Митрополит Амфилохије, Основни православног васпитања

Фјодор М. Достојевски, ЗА СВЕ ЈЕ ПОТРЕБНО НАДАХНУЋЕ И ОГРОМАН ТРУД

М. М. Достојевском, Семипалатинск, 31. мај 1858.

(…) Не треба мили пријатељу журити, већ ваља настојати да се направи нешто добро. Пишеш ми, драги мој, да сам ја вероватно самољубив и да сада желим да се појавим са нечим веома добрим и зато сам засео да из јаја излежем то нешто веома добро. Претпоставимо да је то тачно; али пошто сам већ одложио бригу да се појавим са романом, ја пишем две приповетке које ће бити само сношљиве (па и то, ако да Бог), тако да ја сада немам стрпљења да нешто велико излежем. Али каква ли је то, пријатељу мој, теорија да слика треба да буде створена одједном итд. итд. итд? Кад си дошао до тог уверења? Веруј ми да је за све потребан огроман труд. Веруј ми да лака, дивна Пушкинова песма од неколико стихова изгледа као да је написана у једном даху само зато што ју је Пушкин дуго лепио и прерађивао. То су чињенице. Гогољ је седам година писао Мртве душе. Све што је написано одједном није било зрело. У Шекспировим рукописима, кажу, није било брисања и дописивања. Отуд код њега тако много монструозних и некукусних ствари, а да је на томе још порадио — било би боље. Ти очевдидно бркаш надахнуће, тј. прво тренутачно обликовање слике или покрета у души (што се увек и догађа), са радом. Ја, на пример, одмах записујем сцену онако како је први пут угледам и радујем јој се; али потом је обрађујем читаве месеце и године, надахњујем се по неколико пута а не једном (зато што волим ту сцену) и по неколико пута јој додајем или одузимам понешто, како ми се већ догађало, и веруј ми да је испадало много боље. Само нек има надахнућа. Без надахнућа, наравно, ничега неће бити. 

Фјодор М. Достојевски, ПИСМА 1832-1881,(стр. 318), ЛОГОС, ГРАФИЧАР, Београд-Ужице, 2015.

Владимир Соловјов, ЧЕМУ РЕЧИ?

Чему речи? У безмеђу азура
Валова етерских складни токови
Носе ти жеље узавреле ко бура
И уздахе тајне неме љубави.

И, треперећи пред милим прагом,
Заборављених снова хрли ти рој.
Том, тако блиском ваздушном стазом,
Још трен — и пред тобом сам, само твој.

У магновењу сусрета невидљивог
Незнана светлост озариће тебе,
И тешки сан живота свакодневног,
Чезнући и волећи, збацићеш са себе.

септембар 1892.

Владимир Соловјов

Препевао: Александар Мирковић