Дискусија која се у последње време развија око учвршћења католичких епархија у Русији, још једном је рељефно показала карактеристичне црте данашњег сазнања. Главна од њих је, ма колико то тужно звучало, у апсолутном неразумевању апсолутно принципијелних и непремостивих разлика између западне и источне традиције у хришћанству. Говори се о којечему, о нефлексибилности Московске патријаршије, о њеном незнању да води преговоре, о мисионарском раду и појму ‘канонска територија’, о концепцији екуменизма и о одсуству ‘љубави’ (као да може бити љубави ван људи као личности, него и међу конфесијама), о преимућству западне ‘отворености’ пред источном ‘затвореношћу’ и на крају о ‘плурализму истине’ (премда последња има мало везе с римским католицизмом, као и са било којом другом религијом заснованом на вери у апсолутно једну, потпуно одређену истину) итд, итд. Једино се ћути о самој суштини проблема.
И тако, чиме је стварно изазвана тако болесна реакција како у званичним круговим Московске патријаршије, тако и у православној јавности на, рекао би се обичан, чисто унутрашњи догађај, повезан са оснивањем католичких епархија?
Ми смо дубоко уверени да је омиљена теза либерала о ‘разноликости религиозног опита’ лажна и то да је западно и источно хришћанство у њиховом данашњем облику – суштина различитих форми (разновидности) једног те истог хришћанства. ‘Религиозни опит’ је стварно многообразан, али сва пуноћа духовне и догматске истине неопходне за наше спасење, која не тражи никакве допуне и узајамно обогаћење од запада, налази се само у светом православљу. Све остало – или су у суштини претходни ступњеви на путу ка истини (као на пример паганска древност или богооткривена старозаветна религија) или су унакаженост истинског апостолског предања, које је произашло у резултату духовног пада, прелести, као последица непревазиђене страствености или гордости.
Овде чак није најважнија ствар у догматици или у култури, премда је и једно и друго необично важно, него управо у посебностима духовне праксе, у том вектору духовног живота, који на крају крајева одређује по себи и догмате и облик културе.
Принципијелна оцена католичке духовности са доследно православне тачке гледишта (као што је аскетика и разуме се исихазам) сведочи о несумњивој прелести католицизма тварним светом, сведочи о помешаности у католицизму хришћанских и паганских елемената (што у директном смислу и јесте јерес). На нивоу духовног живота то се пројављује као прелест, уношење осећајног елемента у молитвену праксу. На нивоу догматике одраз тога су озлоглашене филиокве које уносе субординацију унутар Пресвете тројице, која умањује Духа светог у поређењу са прве две ипостаси приближавајући Га материјалном свету. Може се рећи да католицизам, ма колико ослабио једнакост лица Тројице, уноси елемент дуализма у строго монистичко учење о Божанству и при том оштро слаби дуалистичку границу између Тројице и материјалног света. (Што ће логичан крај доживети у протестантизму.) Подробно, са коришћењем непоколебљивих логичких аргумената, то питање разматра А.Ф. Лосев у свом знаменитом делу „Огледи о античком симболизму и митологији“. (1) Данашњи апологети папске јереси и присталице нејасног и аморфног либералног екуменизма са његовим логичним завршетком у постмодернистичкој шизофренији, супротставили су ‘плурализам истине’ – јер се нечим мора супротставити виртуозној дијалектици великог руског филозофа.
Главни закључак до кога долазе истраживачи ослањањем на светоотачке радове и житијске материјале, како наводи А.Ф. Лосев или М.В. Лодиженски (2) се огледа у следећем: пракса источног подвижништва, тако богато представљена у „Добротољубљу“, заснована је на два основна принципа – одсечењу помисли и свођењу ума у срце. То значи да никаква материјална суштина не треба да затамни пут душе ка божанској светлости, да стоји између неизрецивог и непојмљивог Творца и срца, као средоточја духовно-молитвеног живота човека. Свети оци уче да су уобразиља и маштарење главни непријатељи духовног живота и молитве као њене основе.
Подвижник V века Нил Синајски обраћајући се иноцима са поучењем о молитви, говори. „Када се молите, не придавајте Божанству никакав облик и не дозволите да се ваш ум преозбрази у било какав лик већ нематеријално приступи ка нематеријалном и ићи ћеш са њим“. (3) Свети подвижник је такође говорио: „Не пожели да чувствено видиш анђеле или Силе или Христа, да не би сишао с ума прихвативши вука за пастира и приклонивши се непријатљима демонима“. (4)
„Ако желиш да с молиш у духу, ништа не заимај од плоти“. (5) Као његов ехо звуче речи светог Исака Сирина: „Када човек улаже напоре да би духовно снисходио к њему, оно се не покорава. И ако се дрзне да узмаштари и подигне поглед ка духовном и ако буде долазио до њега разумом и у невреме (до стицања истинске светлости) то ће му брзо отупети гледиште и уместо стварног приказиваће му се утваре и слике“. (6) Свети Симеон Нови Богослов говори: „Када неко, стојећи на молитви и подижући руке своје на небо и очи своје и свој ум, држећи у уму божанствене помисли, уображава блага небеска, ангелске чинове, свете обитељи, а други пут извлачи чак и сузе и плач, тада по том начину молитве почиње он мало помало да се размеће у срцу свом то не схватајући, њему се чини да оно што ради јесте од благодати Божије… А то је у ствари знак прелести“. (7) По мишљењу светог Симеона Новог Богослова, тако лажно духовно стање поставља непремостиву баријеру на путу подвижника ка вишем степену духовног савршенства, то јест ка бестрасности.
У XIV веку један од највећих отаца позно-византијског монаштва свети Григорије Синаит овако је учио о том предмету: „Не гради сам од себе уобразиљу и не обраћај пажњу на оне који је строје и не дозволи уму да их накалеми на себе. Јер све оно што споља доживљавамо и уображавамо служи за прелест душе„. (8) А велики свети отац исихазма, божанствени Палама, дотичући се виших созерцатељних стања, говори да „човек иде ка истини неизрецивом силом Духа и духовним осећајем слуша неизрециве приче и види невидљиво и све јесте и биће чудо“. (9) Слична исказивања светих отаца су веома, веома бројна.
Упркос тим и другим потпуно јасним и недвосмисленим узаказивањима отаца, западна мистика, посебно из времена када је разлаз две традиције постао јаван и отишао исувише далеко, заснована је управо на дејству уобразиље, код њих неодвојиве од духовних, молитвених стања, то јест, са тачке гледишта источне аскетике, то није ништа друго него класична прелест. Веома јак и карактеристичан пример представља чувени оснивач језуитског реда Игњацио Лојола. У свом основном делу „Духовне вежбе“ (Exercices spirituels) овај делатник западног ‘подвижништва’ користећи се несумњивим ауторитетом код римокатолика, директно говори најпре о ‘созерцању пакла’ као првог степена на путу ка покајању, при чему указује да се то ‘созерцање’ достиже уз помоћ уображења, тако да постаје јасно да о некавој истинској духовности овде не може бити речи. Он детаљно овде описује како треба прво уобразити пламен пакла, затим људе који се муче у њему, затворене у своја тела која горе, а затим (такође уз помоћ уобразиље) слушати њихове вапаје и крике, а потом поново уобразивши, осетити смрад сумпора и трулежи које испушта пакао итд. итд. (10) Огромна улога уображења Лојоле у учењу о созерцању Божанске суштине није ништа мања. По Лојоли, подвижник треба да уобрази, као прво, све кључне епизоде Свештене историје, повезане са Богооваплоћењем (укључујући Благовести, Рождество итд) и као друго. Самог Христа распетог на Крсту и Страдалог за грехе људске (што у ствари представља централно место у западној мистици). Лодиженски упоређује препоруке Лојоле са на југу карактеристичним ‘духовним’ вежбањима, као их описује Виваканеда. (11)
Други необично сликовит пример католичке ‘духовности’, која је, понављамо, с тачке гледишта строгог православаља обична прелест, представља опис живота Терезе Авиљске, која је за неоспорне заслуге за католике пред црквом проглашена „доктором богословља“. Ово представља очигледно сведочанство тога да њен опит, као и опит и препоруке Игњација Лојоле, нису никакав случајан нити периферан моменат у католицизму, него представљају само ризницу, централно срце западне традиције, слично искуству светог Григорија Паламе, светог Григорија Синаита, преподобног Серафима, преподобоног Сегија, преподобног Нила Сорског и других преподобних отаца у Православљу. Веома богат и интересантан моменат о Терези Авиљској доноси Д. С. Мерешковски у својој књизи „Шпански мистици“ (12) (чија је оцена за нас необично важна и због тога што ју је изнео човек који се са великом симпатијом а некада и са апологијом односио према мистици католицизма): „Полагано се душа погружава у лагану обамрлост (13) – говори сама Тереза о првом ступњу своје ‘екстазе’ – ‘самопогружења’. Још карактеристичније је сведочење саме Тререзе о следећим ступњевима. О другом ступњу ‘усхићења’ она говори: „Мало помало, постаје све теже дисати, … природна топлота тела ишчезава, руке су хладне као лед и палци су скочањени, тело остаје у том положају у ком га је затекло Усхићење, а душа се погружава у блаженство – у скоро неиздрживих 5 секунди осећаја вечне хармоније“. Разум и памет се тада налазе у стању сличном лудачком делиријуму – признаје „подвижница“ – и то може имати веома лоше последице и са тим треба бити опрезан (што је истинито).
Све је то апсолутно супротно осећајима повезаним са духовним уздизањем како их описују источни подвижници, на пример свети Григорије Синаит: „Слободна од Исусова молитва узноси на земљу нашег срца огањ, спровођен топлотом која гаси страсти, као трње (додао В.С.) и која образује у души топлоту и радост. Топлота не долази са леве или десне стране, одозго, него у срцу струји слично извору животворног Духа. Једино њу пожели наћи у свом срцу и да њим влада увек чувајући ум свој ван маштарија, обнажен од расуђивања и мисли и не бој се…„(15) неуморно понављају свети оци, међу њима и свети Григорије, да је главни услов правилне молитве и очувања себе ван прелести, плач срдачни, скрушено сузење над својим гресима.
Веома је карактеристично да сам Мерешковски, геније Сребрног века коме нису биле стране прелести, у вези са сведочанствима Терезе, не говори о хришћанском опиту, него о дионисијским мистеријама, менадама и о Сибили Виргилији која се „трудила да одбаци божанство које је одржава, но, укроћена ударима и гурнута богом, принуђена је била говорити са пеном у устима“. (16)
Он наводи и познату епизоду повезану са такозваним Терезиним ‘лебдењем у ваздуху’, које се сретало, као што знамо, како код светих, тако и код оних којима су овладале демонске силе: „Много година после првог уздизања, она је једном у мраку пала са степеница и сломила руку. Но, можда тада није упитала себе, није упитала ни сестре, зашто јој је било потребно то чудо у том тренутку. Подизање се није догодило?“ И све је зачуђујуће – примећује писац који није лишен здраве скепсе, „да се о томе нису запитали ни писци житија ‘свете’ Терезе који до дан-данас верују у то чудо.“ (17)
У овом раду ми нећемо описивати све ступњеве ‘екстазе’ како је то радила сама Тереза. Указаћемо само на кључне моменте. Као прво, то је већ указано, ‘сладострасно обамирање’ душе, хладноћа и укоченост тела, потпуно је супротно благодатној топлоти источника подвижника. Као друго ‘сладострасна мука’ од жеље да се сједини са Богом и од немогућности тога у земаљском животу. (Тереза говори да све насладе произилазе овде од жеље да се умре и истовремено са мишљу да самоубиство хришћана није дозвољено и са неодољивом жељом да се продужи до бесконачности та наслада. На тај начин, овде се ради о бесконачној тежњи за смрћу, о мислено и духовно оствареном преживљеном самоубиству. „У тим тренуцима се душа задише, као обешеник који осећа конопац на врату“ (18) Треба ли напоменути да се сав пафос исихазма налази у учењу о обожењу које је замишљено као потпуно реално дело, то јест, човек се са својим тварним енергијама сједињује са нетварним енергијама Божанства већ у том, земаљаском животу и сва мука и страдање подвижника проистичу из сазнања своје греховне немоћи, своје недостојности, а не од тежње ка сједињењу са Божанством. Затим, неопходан елемент Терезиног опита, као и Игњациија Лојојле, блажене Анђеле и других западних ‘светитеља’ су, разуме се, виђења Христа и врло специфичан зов који им претходи: „Душу зове Возљубљени таквим продорним звиждуком, да је немогуће то не чути. Тај зове делује на душу тако да она изнемогне од жеље али не зна шта тражи, зато што је са њом Бог, па зар се већа срећа може пожелети?“ „Чудно“, примећује Мерешковски, „да јој у главу није долазио звиждук древне змије.“ На крају, виши ступањ Терезине екстазе, сједињење са Христом. „У том неизрециво-блаженом сједињењу душе са Богом помало учествује и тело“ – признаје Тереза и истог часа додаје да не би лагала себе и друге: „Не, тело у томе веома много учествује.“ (19) „Душа себе осећа заносно рањеном, но не зна се са ким и почиње да жали као заљубљена.“ Смрт душе у таквим минутима заносног усхићења у загрљају Возљубљеног. „Ја бих хтела да своме срце искидам на делове“, узвикује Тереза, „да бих само рекла колико је та мука сладосна“. (20)
Резултат мистичног Терезиног опита и ‘продорност’ при директном учешћу некаквог духа, веома подсећа на предговор Купидона. „Десно од себе видела сам малог анђела и познала по његовом пламеном лицу Херувима… Дуго златно копље са железним шиљком и невеликим на њему пламеном било је у његовим рукама и он га је побадао некад у срце моје, у унутрашњост, а када га је вадио одатле, чинило ми се да са копљем он вади и моју унутрашњост. Бол од те ране је био тако јак да сам ја стењала али је и наслада била толико јака да ја нисам могла желети да бол престане.“ „Што је дубље копље продирало у моју унутрашњост, то је више расла та мука и то је била све сладостраснија.“ „Треба бити дечак, који не зна како девојка постаје жена“, ускличе Мерешковски, „па да у ‘пробадању’ не види оно што се дешава између женика и младе прве брачне ноћи.“ (21) Карактеристично је да је Тереза без лукавства говорила о својим преживљавањима пред судом инквизиције, после чега је ускоро и била проглашена ‘доктором богословља’.
Апсолутно аналогно искуство налазимо код блажене Анђеле. Свети дух јој се јавља и шапуће овакве речи: „Кћери моја, сладосна си мени, кћер Моја је храм Мој, кћер Моја је наслада моја, воли Мене јер ја веома волим тебе, много више него што ти волиш Мене“. (22) Света се налази у слаткој изнемоглости, не може да нађе себи места од љубавних изнемоглости. Крст христов се представља њеном брачном постељом. Она само преко њега усходи до Бога: “ И видела сам да се налазим у средишту Тројице…“ (23) Нећемо замарати читаоце подробностима које представљају одличан материјал за психоаналитичка истраживања. Анђела моли Христа распетог на Крсту да јој покаже макар један делић тела и Он јој показује Свој врат. „Истог трена претходна туга се претворила у такву радост и тако различиту од других радости (то је тачно – В.С.). Лепота његовог врата је била таква да се не да описати. И тада сам ја разумела да та лепота происходи од Божанствености Његове. Он ми није ништа показао осим те божанствене шије, божанствене и слатке. И не умем упоредити ту лепоту са било чиме, ни са каквом светлошћу, него само са светлошћу тела Христова, коју ја видим онда кад се узносим Њему.“ (24) И тако даље. За разлику од источних подвижника, који до краја својих земних дана чувају смирење и кају се за грехе, Анђела, као и други западни ‘светитељи’ је уверена у своје општење са Богом и дозвољава себи изјаве које за источну праксу звуче као отворено богоборство: „Душа моја је била тако примљена у нестварну светлост и вазнесена.“ (25) Она не мање страсно него на Христов врат гледа и на Христов крст, на Његове ране и на поједине делове Његовог тела. Њој није туђа (као ни многим западним ‘подвижницима’) ни стигматизација, то јесте, насилно изазивање крвавих рана на свом телу. Као врхунац свега, Христос грли Анђелу руком која је била прикована на Крсту. „Некада од блискости тог загрљаја, души изгледа као да она улази у бок Христов. И ту радост коју она тамо доживљава и озареност, просто је немогуће описати. Јер они су тако велики да понекад нисам могла стајати на ногама него сам лежала и одузимао ми се језик… И ја сам лежала са одузетим језиком и деловима тела.“ (26)
„Наравно да то није молитва и то није општење са Богом“, примећује у вези са тим А.Ф. Лосев. „То је веома јака халуцинација на бази хистерије, то јест то је чиста прелест. И све те хистеричаре којима се јавља Богородица и храни их својим грудима; све те хистерике којима при јављању Христа по целом телу пролази сладострасни огањ и између осталог скраћује се матерична мускулатура, сав тај џумбус еротоманије, демонске гордости и сатанизма – можемо наравно само анатемисати, заједно са Filioque, које код католика леже у основи њиховог унутрашњег устројства и молитвене праксе. У молитви се опитно осећа сва неистина католицизма.“ (27)
Међу нашим хришћанским либералима постоји гледиште по коме је позиција Лосева – пројава екстремизма и нетрпељивости. (Или, као у већини случајева, ту позицију просто прећуткују.) Међутим, светоотачка литература је препуна савршено јасних указивања поводом различитих истински духовних и прелесних стања. Тако већ помињани Григорије Синаит говори: „Дејство благодати је сила огња Дуга, која се креће у радости и весељу срца, учвршћује и очишћује душу, прекраћује помисли и привремено умртвљује телесно кретање… Дејство прелести је у пламености греха, разгоревању душе у насладама, буђењу демонског страсног увлачења у плотски саживот у телесном кретању.“ (28)
Горе изложена, јасно прелесна стања католичких подвижника, у терминологији исихаста нису ништа друго него свођење ума у нижи део срца. Велики познавалац аскетике и светих отаца, свети Игњатије Брјанчанинов овако излаже дати предмет: „Трудећи се да покрену и разгоре нижи део срца, покрећу силе пожуде, које због њихове блискости са полним органима и по своме својству, доводе до покретања тих делова. Незналачка употреба материјалних додатака има за последицу јако разгоревање плотске пожуде. Каква чудна појава! Као што видимо, подвижник се бави молитвеном, а занимање рађа пожуду, која би требало да се умртви занимањем„. (29)
По мишљењу светог Игњатија, који сумира опит православне аскетике стар 2 000 година, лажно духовно устројење и лажни основни духовно-молитвене праксе западних хришћана (што се у првом реду показује на такорећи врховним пројавама западне мистике) уместо успокојења људског ума, душе и тела доводе до узбуђења крви и њеног дејства на душу (процес пажљиво и детаљно истраживан и описан у светоотачкој литератури) и у резултату, уместо сједињења са Бобом, подвижник се ‘сједињује’ са химерама које је породила његова сопствена греховна страст, гордост и сујета. „Различита успаљеност крви од дејства различитих помисли и маштарија демонских, стварају то пламено оружје, које је при нашем паду дато палом херувиму, којим нас он враћа унутар нас, забрањујући нам улаз у Тајанствени Божји рај духовних помисли и осећања.“
„Посебну пажњу треба обратити на дејство сујете у нама, чије је дејство на крв веома тешко оценити и схватити. Сујета скоро увек делује заједно са софистицираним сладострашћем и доноси човеку најсуптилније духовне насладе. Отров тих наслада је тако префињен да многи не признају насладу сујетом и сладострашћем због утехе савести, него их сматрају чак и за дејства Божије благодати. Подвижник обманутим тим наслађивањем мало-помало долази у стање самообмане, признајући самообману као благодатно стање и тако он постепено у потпуности ступа у власт палог анђела који се постојано приказује као светли анђео – тако ‘подвижници’ постају оруђе апостола палих духова. Из таквог палог стања они пишу читаве књиге, хваљени од заслепљеног света и са насладом и усхићењем читају их људи који се нису очистили од страсти. Та неоспорно духовна наслада није ништа друго него наслада суптилном сујетом, високоумљем и сладострашћем. Није наслада удео грешника: његов удео је плач и покајање. Сујета развраћа душу исто тако као што блудна страст развраћа душу и тело… Због тога свети оци предлажу заједничко дело свим монасима који се особито баве молитвом и који желе да напредују у њој, а то је свето покајање које дејствује директно супротно сујети достављајући души сиромаштво духовно. Већ при значајнијем пребивању у покајању, подвижник примећује дејство сујете на душу, веома слично са дејством блудне страсти. Блудна страст учи да стремимо ка недозвољеном спаривању са страним телима и ка повиновању њој, чак и само наслађивањем нечистим помислима и маштањима, тако мењајући сва срдачна осећања, мењајући устројство душе и тела. Сујете доводи до незаконитог сједињења људске славе и дотичући се срца доводи човека до настројења са сладострасним кретањем крви и тим кретањем крви мењају се сва расположења човека, уводећи у њега сједињење са дебелим и мрачним духом света и тако га удаљујући од Духа Божијега.“ (30)
„Када Божанска благодат осени молитвени подвиг и почне да сједињује ум са срцем, тада материјална топлота крви сасвим ишчезава. Молитвено свештенодејство се тада потпуно мења, оно изгледа природно, апсолутно слободно и лако. Тада се у срцу јавља друга топлота, суптилна, нематеријална, духовна, која не производи никаква распаљивања већ напротив, охладњујућа, просвешћавајућа, орошавајућа, која дејствује као исцелитељско, душевно помазање које те помазује, увлачећи те ка неизрецивој љубави Бога и човека.“ (31) „Од духовних дејстава, завршно слабе дејства крви на душу, крв ступа у своју природну службу у телесно саставу, преставши да служи као оруђе греха и демона, ван своје природне намене. Свети дух загрева човека духовно, истовремено орошавајући и охладђујући душу којој је дотад било познато само разноразно разгоревање крви.“ (32) По учењу исихаста, такво је дејство на душу и тело, духовно правилног свођења ума у горњи део срца.
Свети оци и савремени истраживачи нуде различита објашњења узрока и извора упадања у прелест западног хришћанства (осим, разуме се, зле воље и непреодољене греховности и страствености самих људи). Најраспрострањеније је оно објашњење које те узроке своди на психолошке и субјективне, који уопште леже у темељу западне традиције и у одређеном степену, то усмерење је почело још са блаженим Августином. Карактеристична је примедба А.И. Брилијантова, да за Августина: „спољни објективни свет не представља интерес, него унутрашњи свет духовног живота… Код њега је у првом плану однос према самом субјекту, његовим осећањима и стремљењима. Он претпоставља да сам његов субјективизам треба да има, тако рећи објективно значење, зато што је психичка природа код свих једнака“. (33) „Међутим, како се код блаженог Августина однос човека према Октровењу као извору знања, представља као однос испитујућег и чак сумњајућег, који једино тражи истину истраживача (при чему се животни значај те истине одређује преживљеним искуством), тако је и сведочанство човековог сазнања за њега последњи критеријум при оцени Откровења. У источном богословљу тај однос се представља као однос ума који созерцава или прима постојећу, објективну истину и садржај и источног богословља је пре свега, развој података садржаних у Откровењу, кроз примену логичних операција ума, а не рефлексија над опитом сопственог живота и делатности човека.“ (34)
„Онтологизам истока и психологизма запада“, подвлачи А.Ф. Лосев, „су савршено очевидне ствари. Треба само знати провести ту антитезу у читавој догматици обе религије. Источном монаху није важан он сам и због тога тамо има мало ‘описа’ унутрашњих стања подвижника. Западном подвижнику, осим Бога, важан је још и он сам“ (35) Велика заслуга А.Ф. Лосева је у томе што је он умео да открије и веома убедљиво продемонстрира несумњиву дијалектичку везу између лажномолитвеног прелесног стања западних подвижника, западног психологизма и субјективизма у целини и Filioque, као закономерно-логичног исхода из све те лажне духовности, њеног самооправдања у мисли и он је разобличио то самооправдање уз помоћ непобитних логичних аргумената.
Феномен руског католицизма јесте појава не само жестоко конфесионална колико психолошка, повезана са традицијом фројдовске интелигенције у односу на владајућу конфесију. У самом католицизму постоји цео ред црта сличних тој психологији интелигенције. „Тај ефектни субјективизам и психологизам, сједињен са формалистичком строгошћу дисциплине“, пише Лосев, „увек је био заводљив мамац за шашаву и убогу и по уму и по срцу, уистину беспризорну руску интелигенцију. И у тим кратким минутима свога постојања, када је исцеђивала из себе религиозна осећања, она са већим делом односила према религији и хришћанству као према нешто интересантнијој сензацији. Лепи суптилни, психолошки вијугави и клизави, крваво болни и истовремено правно тачни и дисциплинарно захтевни католицизам, леп као и сам сатана – за ту несрећну интелигенцију, раслабљене душе, увек је био на услузи“. (36) Сада сва та публика, која не уме и не жели да се бори са својим страстима, поново подиже главу, почињући већ директан рат против светог православља и наше Цркве, уз помоћ Ватикана и међународне закулисе.
На тај начин, апсолутно је лажна теза наших екумениста о нетрпељивости православних према ‘другачијој форми хришћанства’. Када ми протестујемо против експанзије Ватикана на територију Русије, то уопште није протест против хришћанства него против налета западне латинске јереси на територију истинске и спасоносне, духовно праве Цркве Христове.
Владимир П. Семенко
Превод са руског: Ранко Гојковић
Извор: ПРАВОСЛАВНО – КАТОЛИЧКИ ДИЈАЛОГ ПОСЛЕ ЈАСЕНОВЦА, стр. 38-53, (реферати са Међународне богословско-историјске конференције, природио и превео Ранко Гојковић) Света Русија, Београд, 2011.
НАПОМЕНА:
1. А.Ф. Лосев „Очерки античного символизма и мифологии“. М. Мысль, 1993. См. в особенности с. 875-883.
2. См. монографию последнего „Свет незримый“ – Пг., 1915.
3. Добротолюбие, т.2.С. 215.
4. Исто. С.221.
5. Исто. С.222.
6. Исто. С.222.
7. Добротолюбие, т.5. С. 463-464
8. Исто. С. 233.
9. Цит. по: Византийски церковные мистики XIV века. Исследование епископа Алексия. 1906.С.45.
10. См.: М.В. Лодыженский. Ук. соч. С. 139.
11. М.В. Лодыженский. Ук. соч. С. 141.
12. Д.С. Мережковский „Испанские мистики“. Брюссель, 1988.
13. Ук. соч. С.63.
14. Исто. С.65.
15. Григорий Синаит „Творения“. М., Новоспасский моностырь, 1999. С.128.
16. Д.С. Мережковский Ук. соч. С. 66.
17. Исто. С.67.
18. Исто.
19. Исто. С. 72.
20. Исто. С. 72-73.
21. Исто. С. 74-75.
22. Откровения блаж. Анджелы. Пер. Л.П. Красавина. М., 1918. С.95, 100 и мн. др.
23. Исто. С. 119.
24. Исто. С. 137.
25. Исто. С. 140.
26. Исто, с. 151-152
27. А.Ф. Лосев „Очерки…“ С. 885
28. Св. Григорий Синаит. Ук. соч. С. 92-93
29. Соченинения еп. Игнатия Брянчанинова. СПб., 1905. Т.2. С. 299.
30. Исто. С. 214-216.
31. Исто. С. 296.
32. Исто. С. 217-218.
33. А.И. Бриллиантов „Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота эригены. СПб., 1898. С. 90-91
34. Исто. С. 139-140.
35. А.Ф. Лосев, ук. соч. С.890-891.
36. Исто. С. 891.
СРОДСТВО ПО ИЗБОРУ 