Борис Вишеславцев, ПУШКИНОВА ПОЕЗИЈА СЛОБОДЕ

(…) И, ево, морамо да признамо да је без извесног безумља и пијанства поезија немогућа. Уметник ствара у својеврсном божанском безумљу, каже Платон. Поезија ствара „као у сну“, несвесно, као Питија. „Грозница рима“,  „поезија светог бунила“, ослобођени су сваке разумне заповести. Међутим, не може се само на безумљу изградити поезија нити уметност уопште: потребан је још и ум. И Пушкин је поседовао такав ум, веома трезвен и проницљив, и ако му је у животу недостајала разборитост, његова мудрост се налазила у поезији. Уметност није хаос већ космос, тј. лепота, и она се ствара из хаоса, из стихијске игре снага. Уметност поседује у себи оба та елемента: свесно и несвесно, Аполона и Диониса, хармонију и дисхармонију, свето безумље и свету мудрост и једино је она хармонија драгоцена која разрешава дисхармонију. „Лепота ће спасити свет“ каже Достојевски. О умној лепоти, нествореној красоти, говори св. Серафим Саровски и о. Сергеј Булгаков. Није случајно нити узалуд што се епитет „божански лепо“ тако често примењује на високу уметност. Осетљивост за лепо дата је руском народу о чему сведочи наша музика, наша поезија, и пре свега, Пушкин. Али служење лепоти, поклоњење лепоти, чак и доживљај лепоте, јесте слобода, ослобођење духа и не трпи никакво насиље, никакву принуду. Могућа је принуда на ласку и лицемерје, на улагивање, али немогућа је принуда на оно што се допада или не допада. Истинска уметност је увек „слободна уметност“.

Пушкин, разуме се, не даје философију слободе већ поезију слободе; али његова поезија садржи у себи мудрост и ту мудрост у одежди лепоте философ лако препознаје. Ево у чему се она састоји: слобда је драгоцена на свим својим ступњевима, од најнижег до највишег. Није тачно да је стихијност природних сила и страсти сама по себи зло. Напротив, она је услов стваралаштва јер се космос ствара из хаоса и то је подједнако тачно за апсолутно Божанско стваралаштво као и за људске „уметности“. Бог показује Јову ирационалност тајанствених, стихијских, божанствених енергија као одговор на његов захтев законите праведности и рационалне појмљивости Провиђења. И након тога Јов се клања пред овом тајном: „Тада одговори Господ Јову из вихора и рече: Где си ти био када ја оснивах земљу? Кажи, ако си разуман… Јесу ли ти се отворила врата смртна?… Можеш ли ти свезати ланце Влашишима или свезу Ориону раздрешити? Можеш ли ти знати зашто постоји глупи ној, храбри коњ и страшни нерањиви слон?“ (Књига о Јову, гл. 38-41)

И у човеку живе ове природне, космичке силе; несвесну слободу самовоље даровао ми је Бог, онај исти Бог који ме је „призвао из ништавила, душу ми испунио страшћу, ум сумњом узбукао“… Таква је ирационална дубина слободе која чини њен најнижи ступањ, ступањ стихијне самовоље („мала слобода, по Августиновим речима). Али слобода не иде само у дубину већ и у висину. Под њом је „бездан“ али је над њом „Дух Господњи“. Тај највиши ступањ слободе („велика слобода“, по Августину) Пушкин је постигао кроз стваралаштво. Истинска уметност је слободна уметност, геније је увек — „слободни геније“. Али његова слобода је двојака: она осећа потребу за нижом, стихијском, природном, космичком слободом — и вишом, духовном, мистичком, Божанственом слободом, оном слободом за коју је речено „А где је дух Господњи, онде је слобода“. У човековој души ова највиша слобода јесте одговор на Божанствени зов који га позива на стваралачко служење, на „свету жртву“. Али та жртва, то служење — није ропство, није чак ни „јарам закона“, већ, напротив, добровољно позвање које је слобода духа, она иста слобода о којој је речено: „Јер сте ви, браћо, на слободу позвани!“ Слободни геније доживљава своје позвање као служење лепоти и истини, као песничко и пророчко служење: он чује „Божански глас“, он извршава Божанску вољу: „зборећ крени!“ И од ње добија највећу слободу духовног прозрења и поимања:

И зачух неба свег дрхтање,
Анђела вишњих лет кроз свод,
Подводни, бића морских, ход,
И земне лозе, чак, клијање…

И још једна слобода му је дата: слобода пророчке речи која се не боји ни царства, ни свештенства, слобода да „речима жеће срца људи“.

Такве су највиша и најнижа слобода. Међу њима постоје градације, понекад узлет: од самовоље страсти ка прихватању највише воље („Да буде воља Твоја“), од стихијских природних сила ка стваралаштву и култури, ка култу виших вредности, светих за човека. Слободно стваралаштво, а у суштини и целокупни човеков живот, крећу се између та да пола, између дубине и висине („Из дубине вичем к Теби, Господе!“ — каже Псалмопевац), између дубине природних стихија и висине Божанственог духа. Природне снаге, природне страсти и нагони, неопходни су за стваралаштво, чак и за живот, али у исто време њихова самовољна слобода „пропашћу прети“. Стваралачка слобода јесте превладавање хаоса, противуречја, случајности. Из противстављених природних сила ствара се хармонија космоса. Таква је принцип сваког стваралаштва — уметничког и моралног. Он је прелаз од слободе самовоље ка слободи самосавлађивања. Слобода означава аутономију, самоодређење, самосталност: „ја одлучујем, делујем, бирам, оцењујем.“ Чиме заправо „ја“ располажем? Одговор: свим телесним и душевним енергијама. Достојевски непрестано говори о том самосавлађивању. Задатак руског човека је — да овлада несвесном, стихијском силом коју осећа у својој души, руском стихијом. У томе се састоји морални задатак, услов морала. Пушкин је тога био савршено свестан, његово морално просуђивање одликује се ретком праведношћу и тачношћу. Он никада није мешао добро и зло, никад није стављао себе с оне стране добра и зла, у њему је присутно дубоко осећање греха и кајања: „узалуд стремим сионским висинама, грех ми стоји за петама. „, и даље: „и, гадећи се, читам живот свој и тешка клетва читање ми прати…“ Успињање ка највишој слободи врши се узу помоћ аутономног, слободног моралног суда. Та слобода моралног суда код Пушкина није науршена никаквим спољашњим деловањима, никаквом принудом, никаквом личном коришћу, никаквим притиском јавног мњења, никаквом социјалном забраном.

Борис Вишеславцев, ВЕЧНО У РУСКОЈ ФИЛОСОФИЈИ (одломак из „Индивидуална слобода код Пушкина“ 31-33), Логос, Београд, 2007.

 

Advertisements

Борис Вишеславцев, БИБЛИЈА О ЗАГРОБНОЈ СУДБИНИ ЧОВЕКА

„Кад умру, људе чека оно чему се не надају и што не слуте“. Шта је хтео овим речима да каже тајанствени Хераклит? А ево шта: кад ми тврдимо да постоји „бесмртност“, онда то означава нешто несумњиво велико и тајанствено, али ми не знамо шта то управо означава. Ми не знамо шта заправо тврдимо говорећи о бесмртности, шта заправо желимо и чему тежимо. Најдревнији митови и симболи слуте нешто о томе и можда понешто и наслућују. Какво је философско и научно значење ових слутњи, ове вере, „која хипостазира наше наде“ и која жели да „стварима да невидљиво обличје“?

Особеност и преимућство библијских симбола састоји се у томе што они обухватају све проблеме духа и антиципирају све могућности решења. Тако по питању загробне судбине човека у Библији налазимо четири тачке гледишта које исцрпљују сва могућа решења:

  1. Тврдњу о потпуној смртности душе у псалмима (упор. код Проповедника) (На пример: „Дани су човјечији као трава; као цвијет у пољу, тако цвјета. Дуне вјетар на њ, нити ће га више познати мјесто његово“.) – учење које су потпуно ортодоксно заступали садукеји.
  2. Могућу „сеобу душа“, веру у „преоваплоћење“ ранијих пророка као првовесника приближавања месијанских обећања. Такве су све речи о очекиваном доласку Илије (Лк. 9, 7, 6, 19; Мт. 11, 14, 17; 10-13, 14, 16; Јн. 1, 21). Било би невероватно да је Јаеврејима остала непозната у Египту, Грчкој и Индији тако распрострањена теорија као што је преоваплоћење душа, и она је, дакако, налазила своје присталице на неки начин као и теорија о потпуној смртности (Овде, међутим, Христове речи (Мт. 17, 11-13) нипошто не треба схватити као Његово прихватање теорије оваплоћења, већ их треба тумачити овако:  појавиће се човек који ће деловати „у духу и сили Илијиној“ (Лк. 1, 17). Такво „преоваплоћење“ може бити свима прихватљиво.
  3. Бесмртност одвојене душе, ослобођене од тела, бесмртност у Шеолу, у царству сенки или пак, „у крилу Аврамовом“, у блаженом бивствовању. Таква концепција бесмртности провлачи се кроз цело Јеванђеље, кроз Стари Завет и кроз Посланице. Она је играла огромну улогу у хришћанској свести срењовековља и за већину хришћана представља основну потпору њихове вере у бесмртност. Ова теорија „разоваплоћене“ бесмртности ипак је ближа орфизму и платонизму и стога није ни јеврејска ни хришћанска у правом смислу.
  4. Најзад, вера у васкрсење мртвих, вера у васкрсење душе и тела. Управо је она сушаствено библијска и апсолутно карактеристична за хришћанство и апсолутно га супротставља и платнској и индијској теорији бесмртности јер је  за Хелене и Индусе васкрсење душе и тела апсурт и то такав да је не само немогућ, већ и непожељан. Апостол Павле је могао у потпуности да проповеда „бесмртност душе“ душе у Атини у смислу бесмртности разоваплоћене душе; то је била Хеленима блиска орфичка идеја. Али када је почео да говори од „васкрсењу мртвих“, о васкрсењу душа и тела, нико није хтео да га слуша („да те чујемо опет о томе“ – речено је у Дјелима). За Хелене је то била права „лудост“.

Борис Вишеславцев, ВЕЧНО У РУСКОЈ ФИЛОСОФИЈИ (стр. 187-188), Логос, Београд, 2007

Борис Вишеславцев, О БЕСМРТНОСТИ

Проблем бесмртности може бити постављен и решен једино из дубине антропологије, из дубине јединственог учења о човеку. Током, целокупног нашег истраживања непрестано смо се сусретали с хијерархијском структуром човека. Он се састоји из ступњева „мртве“ материје, „живе“ материје (тела), из несвесне душе, из свесне душе, из духа и, на крају, из оног тајанственог врхунца који чини његово сушаство, његову вечност, његово богоподобије – из сопства, из Атмана, из „дубинског ја“, и „скривеног човјека срца“. Видимо, дакле, да је човек „микрокосмичан“, да садржи у себи све елементе космоса, све ступњеве бића, да је он згуснуто јединство и да је, такорећи, потенцијално бесконачан – на све стране – вертикално и хоризонтално, као крст или сфера. На сваком ступњу његовог бића: у телу, у процесу живота, у подсвести, у свести, у стваралачком духу – разоткрива се бесконачност и особена „бесмртност“. Већ само то чини потпуно немогућим проглашавање човека коначним и у потпуности смртним бићем. Напротив, у њему живе бесконачности различитих „моћи“.

Међутим, највиша, крајња моћ бесконачности састоји се у његовом сопству које је изнад свести и изнад свесног духа и стога мора бити названо над-свешћу. Управо је оно мистично и богоподобно јер се докучује мистичном интуицијом и сасвим је ирационално, трансценденто и није од овога света, као и само Божанство. То наше сопство укорењено је у Апсолуту па је стога оно изнад смрти и рађања, изнад времена и вечности, кроз њега смо ми у дотицају с апсолутним извором бића.

Сопство развија своју стваралачку моћ кроз оваплоћење, кроз обликовање нижих ступњева или кроз њихову „сублимацију“. Сопство све потчињава себи и све „присваја“, оно се користи „својим“ духом, „својом“ свешћу, „својом“ подсвешћу, „својом“ телом, чак и „својом“ материјом, као оруђима, као материјалом; оно све инструментализује, све чини средством сопственог изражавања. Овде започиње индивидуализација, принцип индивидуализације; он се садржи у „својеврсности“ сопства које даје својеврсан спој свих ступњева и свих материјала. Сопство све чини својим придајући свему својеврсност: свом духу, својој души, своме телу, чак и својим стварима и свом обитавалишту. Сопство је нешто попут вертикалне осе која просеца све слојеве и све хоризонталне ступњеве људског бића. И у том просецању настаје у својој врсти јединствен „угао гледања“ који развија целокупно биће у једној особеној перспективи. Сопство саздаје „своју“ индивидуалну личност кроз преображавање свих ступњева бића који се у њој садрже, кроз њихово „усвајање“

Какав значај имају обе хришћанске концепције бесмртности, концепција „бесмртности душе“ и концепција телесног васкрсења, с тачке гледишта овакве антропологије? Шта, у крајњој инстанци, означава свака од њих: какав доживљај, какву тежљу, какв постулат? Платоновско-орфичка, хришћанска и делимично индијска теорија бесмртности душе ослобођене тела, ослобођене из „тамнице“ тела – означава недохватљиво и у односу на све ступњеве бића трансценденто „богоподобно“ сопство које се слободно уздиже изнад свега. Оваква „бесмртност“ је несумњива али за хришћанство недовољна. Она је бесмртност „извора бића“, извора личности, али не и саме индивидуалне личности у свој њеног пуноћи. Смрт је за хришћанство распад индивидуалне личности, нарушавање оног јединственог споја елемената и ступњева бића који представља принцип индивидуализације па је она стога трагедија и с њом се не мири захтев за савршенством („будите савршени као што је савршен Отац ваш небески“), јер „Бог није Бог мртвих него живих“. Отуда посутлат васкрсења као васпостављања нарушеног јединства и потпуног искорењивања извора смртности. Бесмртни су елементи, бесмртан сам „и ја сам“, уметник, који је из њих створио своје „сазвучје и хармонију“, али је лира разбијена и мелодија је умукла па макар била бесмртна у „вечном памћењу“ Бога и људи у „идеалној“ бесмртности, као и уметник у својој „биографији“. Али биографија није живот и, ево – рађа се захтев за пуноћом бића, за пунозвучношћу живота од кога се сопство никада неће одрећи. Све треба да буде васпостављено, са изузетком несавршености, и треба да буде васпостављено ради усавршавања јер се постулата усавршавања човек никада не може одрећи „чак и ако тај постулат никада не буде остварен.“. И ако је живот савршенији од смрти, онда смрт треба да буде побеђена. У том постулату, који представља неискорењиву тежњу људског духа, подједнако се слажу и крајњи позитивизам Мечњикова и хришћанска идеја победе над смрћу. Смрт треба да буде побеђена на свим фронтовима: на телесном, душевном и духовном.

Управо тај постулат, тај чудни укрштај позитивизма науке с последњом вером и надом хришћанства, увидео је и свом снагом изразио најинтересантнији руски мислилац друге половине 19. века Николај Фјодоров. Аргумент немогућности овде нема никаве снаге јер је човеку својствено да тежи ка немогућем. Немогуће је бити савршен као Бог, па ипак постулат савршенства задржава сав свој значај.

Проблему смрти и бесмртности руска философска традиција, прекинута принудним комунизмом и марксизмом. посветила је велику пажњу. Јер руски мислиоци су непрестано тежили дефинитивним решењима и поимању крајњег смисла свега постојећег. Руској души, као што је напред било речено, блиска је Хегелова изрека: „предмет философије је истоветан предмету религије“. И руска философија непрестано увлачи религију у решавање филофских проблема. У том смислу за руску философску свест централни проблем је проблем смрти и бесмртности који је, у суштини, у средишту свих религија.

Борис Вишеславцев, ВЕЧНО У РУСКОЈ ФИЛОСОФИЈИ (одломак из поглавља Бесмртност, преоваплоћење и васкрсење, стр. 203-206), Логос, Београд, 2007

Превод: Добрило Аранитовић

Борис Вишеславцев, ПРОЖИМАЊЕ ДУША

(…) Човек је микрокосмос, тачка одбројавања из које се развија перспективна слика читавог света, потребно је само умети читати у својој свести и подсвести, потребно је умети разликовати у том магловитом и тајанственом огледалу где се одражава целокупна пуноћа бића али не и с потпуном јасноћом…

(…) У свом памћењу и фантазији, у својој свести и подсвести, ја налазим мноштво душа и „оваплоћења“ јер свако замишљање је оваплоћење и свако сећање је својеврсно васкрсавање. Мноштво душа живи у мени, неке анонимно и нерашчлањено, неке – у разговетном индивидуалном замишљању, (јунаци, пророци, Богочовек). Потенцијално све душе живе у мени и делују макар и у бесконачно малој мери. Живе у предосећању и будуће индивидуалности – у томе је смисао пророштва, на пример, о Месији, у томе је смисао чак и позитивистичке „религије прогреса“: деци ће бити боље. У том свеопштем прожимању душа, у њиховој саборности (свака душа је саборна јер је она сабор ликова и одраза бивших и будућих душа и лица) – састоји се својеврсна свевременост и вечност душе, стога она нема потребе да се „сели“ , или, ако хоћете, она се у том свом кратком животу „сели“ и „преоваплоћава“ бесконачно много пута, сели се и преоваплоћава помоћу памћења и фантазије.   Нарочито су таква „преовалапоћавањња“ јасна за уметника и за историчара. Фантазије и није ништа друго до дар бесконачних „преоваплоћења“ и тај дар може да обухвати душе које су некад постојала или да роди и и антиципира душе које нису постојала. Постоји „сеоба“ душа и у љубави: ми као да се настањујемо у вољеном човеку и он у нама, „стављамо себе на његово место“ до потпуног поистовећења или га пак упијамо у себе. То је изражено у речима апостола Павла: „А живим не више ја, него живи у мени Христос“; у Платоновим речима „нема нити је било икаквог Платона, постоји само Сократ који је поново постао млад и леп…“ Најзад Тристан каже својој љубљеној: „Ти си Тристан, ја сам Изолда!“

Међутим, нема никаве сумње у то да такво узајамно прожимање душа у љубави чува у неприкосновености њихову индивидуалност. Душе су у љубави сједињене нераздвојно али и несливено. Ако би се Тристан дефинитивно преоваплотио у Изолду онда би он ишчезао као Тристан па би, према томе, ишчезла и љубав као хармонија супротности. Ми „постављамо себе на место“ другог човека, остајући оно што јесмо. У томе је задивљујућа тајна узајамног прожимања душа. Само ће на такав начин љубав и узајамно прожимање индивидуалности бити богаћење бића, иначе при потпуном сливању и поистовећењу било би то осиромашење бића. Највеће осиромашење бића било би када „не би постојао никакв Платон“ чак и онда када би остао Сократ „који је поново постао млад и леп“. Једино зато примајући у себе оваплоћење велике личности ми обогаћујемо а не осиромашујемо себе: она остаје оно што јесте и ми остајемо оно што јесмо и у исто време она развија нове потенције у нама и ми разоткривамо нове потенције у њој.

Нема, разуме се, никакве сумње да овакво узајамно прожимање душа уопште није преоваплоћење у његовој класичној индијској представи. Потенцијална бесконачност душе чини овакво преоваплоћење непотребном: куда се и зашто треба „селити“ ако душа ионако обухвата све премда с различитим степеном јасности? Нужна и пожељна промена могло би да буде једино повећање степена јасности и пуноће дате душе, усавршавање чистоте тог огледала бесконачности које на идеалан начин треба да одрази апсолутно (према речима „Блажени чисти срцем, јер ће Бога видјети“).  Али је потпуно непотребно да се једно огледало претвори у друго огледало, оно једино треба да постане чисто, да се „преобрази“ и васпостави уколико је разбијено – у њемуће тада бити дато све у пуноћи, и такође све у индивидуалној пуноћи, у својој сопственој пуноћи. … Зар нису све душе исте и подједнаке ако одражавају једну те исту бесконачност васељене и самих себе? Не, свака одражава читав свет али из своје посебне перспективе.  Из те посебне перспективе бивају спознате и друге душе, свака са нове „тачке гледишта“ онога који сазнаје, и свет у целини.

….

Сваки мој чин, свака емоција, увећава наследни фонд који делује у будућности. Моје задатке, моје тежње, моје наде – разрешиће и остварити други као што се то непрестано дешава у науци, у философији, у изградњи културе: моји наследници ће платити моје дугове. Али осим тог над-индивидуалног деловања на будуће саборно стваралаштво, постоји и индивидуално деловање на основу узајамног прожимања душа: Пушкин живи и „преоваплоћава“ се у свакој руској души, и при томе на нов начин, на исти начин као  и Петар Велики и Серафим Саровски. Генији, хероји и свеци индивидуално учествују у стварању историјског процеса и учествују у бесконачно великом степену, док „обични смртници“ такође учествују али неприметно и у бесконачном малом степену. Свако, међутим, има своје место у вечном или апсолутном памћењу, у царству духа, у идеалном царству где у принципу ништа не пропада – ниједан лик, ниједна вредност, ниједна идеја, ниједна индивидуалност.
…..
Ово узајамно прожимање душа несумњиво постоји али оно није „преовлаплоћење“ једне индивидуалности у другу које је просто немогуће јер постоји управо ова индивидуалност а не нека друга. Ово узајамно прожимање душа је нешто знатно чудесније, заправо, живот и деловање једне индивидуалности у другој и кроз другу на основу узајамног прожимања духова.
….
Песник се слободно сели и „оваплоћава“ у све и свакога, и обичан човек се слободно „сели“ у оне које воли. Утолико пре, необични човек – Христос се изнова рађа и изнова оваплоћује у душама и срцима, као што каже Ориген.

Борис Вишеславцев, ВЕЧНО У РУСКОЈ ФИЛОСФИЈИ (одломак из поглавља Бесмртност, преоваплоћење и васкрсење, стр. 195-203, Логос, Београд, 2007

Превео: Добрило Аранитовић

Борис Вишеславцев, „СЕОБА“ ДУША У ЉУБАВИ

Постоји „сеоба“ душа и у љубави: ми као да се настањујемо у вољеном човеку и он у нама, „стављамо себе на његово место“ до потпуног поистовећивања или га пак упијамо у себе. То је изражено у речима апостола Павла: „А живим не више ја, него живи у мени Христос“; у Платоновим речима: „нема нити је било икаквог Платона, постоји само Сократ који је поново млад и леп…“ Најзад Тристан каже својој љубљеној: „Ти си Тристан, ја сам Изолда!“

Међутим, нема никакве сумње у то да такво узајамно прожимање душа у љубави чува у неприкосновености њихову индивидуалност. Душе су у љубави сједињење нераздвојно али и несливено. Ако би се Тристан дефинитивно преоваплотио у Изолду, онда би он ишчезао као Тристан па би, према томе, ишчезла и љубав као хармонија супротности. Ми „постављамо себе на место“ другог човека, остајући оно што јесмо. У томе је задивљујућа тајна узајамног прожимања душа. Само ће на такав начин љубав и узајамно прожимање индивидуалности бити богаћење бића, иначе при потпуном сливању и поистовећивању било би то осиромашење бића. Највеће осиромашење бића било би када „не би постојао никакав Платон“ чак и онда када би остао Сократ „који је поново постао млад и леп“. Једино зато примајући у себе оваплоћење велике личности ми обогаћујемо а не осиромашујемо себе: она остаје оно што јесте и ми остајемо оно што јесмо и у исто време она развија нове потенције у нама и ми разоткривамо нове потенције у њој.

Б. Вишеславцев, Вечно у руској философији, превео с руског Добрило Аранитовић, „Логос“, Београд, 2007. 

Извор: Блог Марије Јефтимијевић Михајловић – Santa Maria della Salute