Валтер Бењамин, ПРЕВОДИОЧЕВ ЗАДАТАК

За спознавање уметничког дела или уметничке форме обзир према њиховом реципијенту никако није конструктиван. Не само што је свако освртање на одређену публику или њене представнике непримерено, него је и појам „идеалног реципијента“ штетан у свим разматрањима која се тичу теорије уметности, будући да су она дужна само да претпоставе постојање и биће човеково. Тако и уметност полази од човековог телесног и духовног бића – али се човекова пажња не претпоставља ни у једном уметничком делу. Јер ниједна песма не постоји због читаоца, ниједна слика због гледаоца, ниједна симфонија због слушаоца.

Да ли онда превод постоји због читалаца који не разумеју оригинал? Чини се да та претпоставка може добро да објасни разлику у рангу која у уметности постоји између превода и оригинала. Она, осим тога, изгледа и као једино могуће оправдање да се „једно те исто“ каже још једном. А шта то „казује“ песничко дело? Шта нам оно саопштава? Ономе ко га разуме – мало тога. Његова суштина није у саопштењу, није у исказу. А ипак превод који жели да посредује не би пренео ништа осим саопштења – дакле, само оно што није од суштинског значаја. По томе се лош превод и препознаје. Но, оно што осим саопштења постоји у песничком делу (а чак ће и лош преводилац признати да је то од суштинског значаја), није ли то оно што се уопштено сматра непојмљивим, тајанственим, „песничким“? Оним што преводилац може да репродукује само ако и сам пева? Ту се заиста и крије друга одлика лошег превода: непрецизно преношење садржаја који није од суштинског значаја, што је неминовно докле год се превод упиње да служи читаоцу. А да је стварно намењен читаоцу, онда би био оригинал. Јер ако ни оригинал не постоји због читаоца, како се онда превод може дефинисати на основу односа према читаоцу?

Превод је одређена форма. Да бисмо га схватили као форму, морамо се вратити оригиналу. Јер оригинал садржи закон превода, и то у виду сопствене преводивости. Питање преводивости неког дела је двосмислено. Оно може да значи: да ли ће дело међу свим својим читаоцима икада наћи компетентног преводиоца, али, што је много вероватније, може да значи и: да ли дело по својој суштини допушта превод, односно да ли га, у складу са значењем те форме, можда и изискује? У начелу се прво питање може одговорити само полемички, а друго само аподиктички. Само ће површан ум, поричући самосталност другог, поистоветити оба питања… Зато је важно нагласити да одређени релациони појмови задржавају свој ваљани, а можда и најбољи смисао ако се од самог почетка не доводе у искључиву везу са човеком. Неки живот или тренутак може да буде незабораван и ако га сви људи забораве: ако његова суштина захтева да не буде заборављен, онда тај предикат није погрешан, него само садржи захтев коме људи не могу да удовоље, а истовремено указује и на домен у ком би том захтеву могло да се удовољи – на мисао о богу. Исто тако треба размишљати о преводивости језичких творевина чак и кад су оне људима непреводиве. А ако превод схватимо у строгом смислу, нису ли језичке творевине у одређеној мери заиста непреводиве? — У том смислу, ваља се запитати да ли уопште треба инсистирати на превођењу одређених језичких творевина: наиме, уколико је превод форма, онда полазимо од тога да је преводивост суштински својствена одређеним делима.

Преводивост је суштински својствена одређеним делима – што не значи да је њихов превод суштински својствен њима самима, него значи да се одређено значење, инхерентно оригиналима, испољава у њиховој преводивости. Јасно је да превод, ма како добар био, не може да има икакав значај за оригинал, али је ¸са њим, захваљујући његовој преводивости, ипак у најтешњој вези. Штавише, та је веза тим тешња зато што нема никаквог значаја за оригинал сâм. Она би се могла назвати природном везом, тачније речено, животном везом. Исто као што су испољавања живота најтешње повезана са оним што је живо иако за сâм живот немају никаквог значаја, тако и превод произилази из оригинала – истина, не толико из његовог живота колико из његовог „преживљавања“, пошто је превод млађи од оригинала, а код значајних дела, која никада не налазе своје изабране преводиоце у доба у ком су и настала, означава стадијум наставка њиховог живота. Мисао о животу и наставку живота уметничких дела треба схватити потпуно неметафорички. Чак је и у временима највеће скучености духа постојала претпоставка да се живот не сме приписивати само органској телесности. Не смемо, међутим, као што је то Фехнер1 покушавао, ни да ширимо његову владавину под слабашним скиптром душе, као што не смемо ни да дефинишемо живот на основу још мање меродавних момената анималног, на пример осећаја, које он тек понекад може да обухвата. Само ако се живот припише свему ономе о чему постоји историја а што није њено пуко поприште, само је тада тај појам оправдан. Јер домен живота се у крајњој линији може одредити преко историје, не преко природе, а понајмање тако несталне какве су осећај и душа. Зато филозоф има задатак да сав природни живот разуме на основу много обухватнијег живота историје. И не може ли се барем даљи живот делâ пратити неупоредиво лакше него даљи живот живих бића? Историја великих уметничких дела познаје њихово порекло све до самих извора, њихово настајање у доба уметниково и период њиховог начелно вечног живота код каснијих генерација. Ово потоње, тамо где се појави, јесте слава. Преводи који су више од посредовања настају онда када неко дело, током свог даљег живота, достигне доба своје славе. Зато они не служе толико том даљем животу, како лоши преводиоци умеју да тврде за свој рад, колико му дугују своје постојање. У њима живот оригинала достиже свој увек обновљен најзрелији и најобухватнији стадијум развоја.

Постоји једна специфична и виша сврховитост која тај стадијум развоја одређује као стадијум једног специфичног и вишег живота. Живот и сврховитост – њихова међусобна повезаност само је наизглед непосредно разумљива, она скоро да се отима спознаји, а може се открити само ако се та сврха, којој стреме све појединачне сврховитости живота, не тражи у њеној сопоственој сфери, него у некој вишој. Све сврховите животне појаве, као и њихова сврховитост уопште, коначно су сврховите не за живот сâм, него за израз његове суштине, за представљање његовог значења. Тако је и превод у крајњој линији сврховит за изражавање оног најдубљег односа међу језицима. Превод никако не може да манифестује тај скривени однос, он никако не може да га успостави, али итекако може да га представи тако што ће га у назнакама или интензивно остваривати. Тачније речено, као представљање значења путем покушаја, путем клице успостављања тог односа, превод је један сасвим специфичан модус представљања какав се у домену нејезичког живота тешко може срести. Јер нејезички живот располаже аналогијама и знацима као другачијим типовима указивања него што је то интензивно остваривање које антиципира и индицира. – Међутим, онај претпостављени, дубоки однос језикâ јесте однос једне врло специфичне конвергенције, јер језици нису један другом страни, већ су а приори и мимо свих историјских односа сродни по ономе што желе да кажу.

Но, чини се да нас је овај покушај објашњења поново вратио на традиционалну теорију превођења, и то после узалудних заобилазних путева. Ако преводи треба да докажу сродност језикâ, како би они то другачије урадили него путем што прецизнијег преношења форме и смисла оригинала? Истина, традиционална теорија није умела да каже ништа о појму те прецизности, дакле није, у крајњој линији, умела да утврди шта је суштина преводâ. Заправо, међутим, превод много дубље и одређеније доказује сродност језикâ него што то могу површна и неодредива сличност двају песничких творевина. Да би се схватио прави однос између оригинала и превода, треба поразмислити о нечему што је итекако аналогно начину на који критика спознаје мора да докаже неодрживост теорије одраза. Као што се доказује да спознаја не би могла да буде објективна, да она, штавише, не би смела да полаже право на објективност кад би се састојала од одразâ стварног, тако се може доказати и да превод не би ни постојао кад би у својој коначној суштини тежио сличности са оригиналом. Јер оригинал се мења током свог даљег живота, који се не би тако ни звао кад не би био промена и обнављање оног што је живо. Речи сазревају и након што се запишу. Оно што је за пишчевог живота можда било главно обележје његовог песничког језика, касније може да буде неважно, као што и иманентна обележја могу поново да оживе из већ постојеће форме. Оно што је некад било ново, временом може да постане истрошено, што је некад било уобичајено, касније може да звучи архаично. Ко суштину таквих промена, као и суштину сталне промене смисла, тражи у субјективности потоњих генерација а не у животу самог језика и његових дела, тај брка основу и суштину ствари (то признаје и најгрубљи психологизам), штавише, он, строже гледано, због немоћи сопствене мисли негира један од најмоћнијих и најплоднијих историјских процеса. Па све и да се последњи потез ауторовог пера прогласи последњим ударцем дела, то не би спасло ту мртву теорију превођења. Јер као што се тон и значење великих песничких дела у потпуности мењају током векова, тако се мења и преводиочев матерњи језик. Штавише, док песникова реч истрајава у свом језику, сваком преводу, па чак и највећем, суђено је да учествује у развоју свог језика, односно да нестане у новом преводу. Далеко од тога да је пуко огледало двају изумрлих језика, превод се од свих других форми суштински разликује по томе што има задатак да води рачуна о накнадном сазревању туђе речи колико и о порођајним мукама сопствене.

Ако превод показује сродност језикâ, он то свакако не чини преко неке неодређене сличности између имитације и оригинала, као што је сасвим разумљиво и да сличност не мора неминовно да постоји ако постоји сродност. Појам сродности се у овом контексту утолико подудара са својим ужим значењем што се он, због једнаког порекла у оба случаја, не може довољно прецизно одредити, мада ће, и то треба рећи, за одређење тог ужег значења опет бити неопходан појам порекла. – У чему се састоји сродност два језика, ако занемаримо историјско сродство? У сличности песничких дела свакако не, баш као ни у сличности њихових речи. Пре би се могло рећи да сва надисторијска сродност језикâ почива у томе што се код сваког од њих као у целини мисли на једно, и то на исто, што, опет, није достижно у сваком појединачном, него само у скупу свих њихових интенција које се међусобно допуњују: чист језик. Наиме, док се у различитим језицима сви појединачни елементи (речи, реченице, контексти) међусобно искључују, језици се сами допуњују у својим интенцијама. Овај закон, један од елементарних у филозофији језика, огледа се у интенцији да се направи разлика између онога на шта се мисли и начина на који се мисли. У речима „Брот“ и „паин“ (хлеб) се, додуше, мисли на исто, али је начин на који се мисли различит. Управо због начина на који се мисли ове две речи за једног Немца и за једног Француза значе нешто различито, оне се не могу заменити једна другом и заправо теже да се елиминишу; међутим, због онога на шта се мисли оне, апсолутно гледано, значе једно те исто и идентично. Док су у овим двема речима начини на које се мисли тако супротстављени, они се у језицима из којих те речи потичу допуњавају, и то се у њима допуњава начин на који се мисли до онога на шта се мисли. Наиме, код појединачних, код недопуњених језика, оно на шта се мисли никада се не може срести у релативној самосталности (као код појединачних речи или реченица), већ се стално мења, све док не успе да иступи из хармоније свих тих начина на које се мисли – као чист језик. Све дотле је оно на шта се мисли скривено у језицима. Али кад они овако нарасту све до месијанског краја своје историје, тада се превод, изазван вечитим даљим животом делâ и бесконачном живахношћу језикâ, увек и изнова огледа на том светом нарастању језикâ: он проверава у којој је мери оно скривено у језицима удаљено од манифестовања, колико присутно оно може да буде у свести о тој удаљености.

Тиме смо, међутим, признали да је сваки превод само неко провизорно суочавање са различитошћу језикâ. Било какво другачије разрешење те различитости осим временског и привременог, наиме тренутно и коначно, човеку није дато или му он бар не може непосредно тежити. Посредно, међутим, јачање религија води у појединачним језицима до сазревања скривене клице једног вишег језика. Превођење, дакле, иако не може да полаже право на трајност својих творевина, по чему се и разликује од уметности, не пориче своју усмереност на некакав последњи, коначан и одлучујући стадијум свеколиког језика. У преводу оригинал прелази у једну такорећи вишу и чистију сферу језика у којој, дакако, не може да живи за вечна времена, као што се не може рећи ни да оригинал стиже до те сфере у свим својим деловима; међутим, он ипак чудесно упорно барем указује на ту сферу као на предодређену, забрањену област у којој се мире и испуњавају језици. Ту сферу оригинал не достиже у потпуности, али у њој се налази оно због чега превод увек јесте више од саопштења. Ово суштинско језгро се тачније може одредити као оно што се у самом преводу не би дало поново превести. Ма колико се од саопштења извукло из превода и то се превело, ипак као недодирљиво остаје оно на шта је рад правог преводиоца био усмерен. То се, за разлику од песникове речи из оригинала, не може пренети, зато што се однос између садржаја и језика у оригиналу потпуно разликује од односа између садржаја и језика у преводу. Наиме, док у оригиналу садржај и језик чине одређену целину, као месо и кора воћке, у преводу језик обавија садржај налик каквом богатом, набраном плашту. Јер у преводу језик указује на неки језик виши од њега самог, па је стога увек непримерен сопственом садржају, насилан и туђ. Та несразмера спречава свако преношење, али га у исти мах и чини излишним. Јер сваки превод одређеног дела из одређеног периода језичке историје заступа у погледу одређеног аспекта садржаја дела одговарајуће аспекте на свим осталим језицима. Превод, дакле, премешта оригинал у неку сферу језика која је утолико – иронично говорећи – коначнија што се оригинал из те сфере више никако не може пренети ни у једну другу, већ се у тој једној сфери само може наново и у другим деловима издизати. Реч „иронично“ овде треба да подсети на романтичаре, и то није случајно. Они су, наиме, пре свих осталих схватили како се одвија живот делâ, а о њему превод даје најузвишеније сведочанство. Дакако, романтичари једва да су превод поимали у том својству, њихова је пажња углавном била посвећена критици, која је такође један моменат даљег живота делâ, мада нижи. Но, иако је њихова теорија превођење једва узимала у обзир, њихов је значајни преводилачки опус био праћен осећајем за суштину и достојанство ове форме. Тај осећај – све говори у прилог томе – не мора увек да буде најснажнији у самом песнику; штавише, њему у песнику као таквом можда има и најмање места. Чак нам ни историја не сугерише конвенционалну предрасуду да су знаменити преводиоци били песници а безначајни песници лоши преводиоци. Читав низ великана, Лутер, Фос22, Шлегел, били су кудикамо значајнији преводиоци него песници, док се, опет, други, као Хелдерлин и Георге, по читавом обиму свог стваралаштва не могу подвести само под појам песника. А понајмање под појам преводиоца. Јер као што је превод специфична форма, тако се и преводиочев задатак мора схватити као посебан и јасно разликовати од песниковог.

Преводилац има задатак да у језику на који преводи пронађе ону интенцију на основу које у том језику може да се побуди ехо оригинала. То и јесте једна од пресудних разлика између песничког дела и превода, јер интенција песничког дела никада није усмерена на језик као такав, на његов тоталитет, већ на одређене језичке садржаје. Међутим, за разлику од песничког дела, превод се не налази усред некакве густе шуме самог језика, већ је изван ње, стоји наспрам ње, призива оригинал и не крочећи сâм у шуму, призива га на оно једино место на ком ехо у сопственом језику може да дâ одјек дëла насталог на страном језику. Интенција превода није усмерена само на нешто другачије од оног на шта је усмерена интенција песничког дела, наиме на језик као целину на основу појединачног уметничког дела страног језика, већ је он сâм нека другачија интенција: песникова интенција је наивна, прва, очигледна, док је преводиочева интенција изведена, последња, идејна. Јер његов је посао испуњен великим мотивом интеграције многих језика у један истински. А то је, пак, језик у ком се, додуше, појединачне реченице, песничка дела, судови, никада неће споразумети (па ће увек бити упућени на превод), али ће се у њему сами језици сложити, допуњени и помирени у начину на који мисле. Ако, међутим, постоји некакав језик истине у ком су, без напетости и у ћутњи, садржане последње тајне на којима ради свеколика мисао, онда је тај језик истине – истински језик. И управо је тај језик, у чијој се слутњи и опису скрива једина савршеност којој филозоф може да се нада, управо је он, дакле, интензивно скривен у преводима. Не постоји муза филозофије, а не постоји ни муза превођења. Но упркос томе, ни филозофија ни превођење нису скучени занати, као што тврде сентиментални артисти. Јер постоји одређени филозофски ингениум, дар, који по својој суштини чезне за оним језиком који се манифестује у преводу. „Лес лангуес импарфаитес ен цела qуе плусиеурс, манqуе ла супрêме: пенсер éтант éцрире санс аццессоирес, ни цхуцхотемент маис таците енцоре л’иммортелле пароле, ла диверситé, сур терре, дес идиомес емпêцхе персонне де проéрер лес мотс qуи, синон се троувераиент, пар уне фраппе униqуе, елле-мéме матéриеллемент ла вéритé.“ Ако је оно чему Маларме у овим речима одаје пошту за филозофа појмљиво у строгом смислу, онда се превод, пошто садржи клице таквог језика, налази између песништва и учења. Његово дело по својим особинама заостаје за овима, али у историји не оставља ништа мањи траг.

Ако се преводиочев задатак посматра у том светлу, онда прети опасност да се могућности његовог решавања замраче до непрозирности. Штавише, чини се да је тај задатак, да се у преводу клица чистог језика наведе на сазревање, у потпуности нерешив, односно да се ни у једном решењу не може одредити. Зар се таквом решењу не измиче тло под ногама кад репродуковање смисла престане да буде меродавно? То, наиме, и јесте смисао свега што је овде речено (само у негативу). Верност и слобода – слобода репродуковања према смислу и, у њеној служби, верност према речи – то су појмови који се могу наћи у свакој традиционалној расправи о преводима. Сва је прилика да ти појмови више нису ни од какве користи за теорију која се труди да у преводу открије и нешто друго, а не само репродуковање смисла. У традиционалној употреби, ова два појма дели непремостив јаз. Јер какве користи репродуковање смисла може да има баш од верности? Верност у превођењу појединачне речи скоро никада не може да у потпуности репродукује онај смисао који реч има у оригиналу, јер се он, по свом песничком значају за оригинал, не исцрпљује у ономе на шта се односи, већ тај песнички значај добија управо преко везе која у одређеној речи постоји између оног на шта се мисли и начина на који се мисли. Ово се најчешће изражава формулом да речи имају одређену емотивност. Чак и дословност на пољу синтаксе потпуно баца у воду свако репродуковање смисла и прети да заврши у потпуној неразумљивости. У деветнаестом веку су Хелдерлинови преводи Софокла важили за монструозне примере такве дословности. Коначно, сасвим је разумљиво и да верност у репродуковању форме отежава репродуковање смисла. С тим у складу се захтев за дословношћу не може оправдати обавезом да се очува смисао: тој обавези је далеко више користила необуздана слобода лоших преводилаца (мада је песништву и језику била од мање користи). Другим речима, захтев за дословношћу, чија је оправданост очигледна али основ није, мора да се образложи много убедљивије. Наиме, као што крхотине неког суда морају да се повинују једна другој да би се поново спојиле али не морају да буду исте, исто тако и превод, уместо да се труди да опонаша смисао оригинала, мора с љубављу и све до у најситније појединости да усвоји у свом језику начин на који мисли језик оригинала, да би тако крхотине оба језика постале препознатљиве као фрагменти једног суда, као фрагменти једног већег језика. Управо зато превод мора у великој мери да се одрекне намере да нешто саопшти, да се одрекне смисла, а оригинал је преводу инхерентан по смислу само у мери у којој је преводиоца и његово дело ослободио труда и распоређивања онога што треба саопштити. И у домену превођења важи: __________________, у почетку беше реч. Насупрот томе, језик превода треба, штавише и мора да се ослободи спрам смисла, како интентио смисла не би зазвучала као репродуковање, већ као хармонија, као допуњавање до језика на ком се хармонија саопштава, као начин интентио самог тог језика. Зато највиша похвала коју превод може да добије посебно у еопхи у којој је настао није да се чита као да је написан баш на том језику. Верност какву дословност може да пружи заправо значи да из дела проговара велика чежња за допуњавањем језика. Истински превод је прозиран, он не затамњује оригинал, не заклања му светлост, већ захваљујући њему чисти језик, као појачан сопственим медијем, још пуније обасјава оригинал. То може да учини пре свега дословност у преношењу синтаксе, и управо она доказује да је реч, а не реченица, преводиочев праелемент. Јер реченица је зид пред језиком оригинала, дословност је лук.

Ако су верност и слобода превода одувек важиле као супротстављени циљеви, чини се да и ово дубље тумачење верности не успева да помири та два појма, него, напротив, овом другом оспорава свако право. Јер на шта се иначе односи слобода ако не на репродуковање смисла које више не треба да буде меродавно? Само ако се смисао језичке творевине сме поистоветити са смислом њеног саопштења, постоји, и поред свег саопштења, нешто коначно, нешто пресудно што је том смислу веома блиско а ипак бесконачно далеко, под њим скривено или јасније, њиме преломљено или моћније. У свеколиком језику и његовим творевинама поред онога што је саопштиво остаје увек и нешто несаопштиво, нешто што, у зависности од контекста у ком се налази, или симболише или је симболисано – оно што симболише само у коначним творевинама језика; оно што је симболисано, пак, у процесу настанка самих језика. А оно што у процесу настанка језикâ покушава да се представи, то јест да се успостави, то је оно језгро самог чистог језика. Ако је, међутим, то језгро, било оно скривено или фрагментарно, ипак присутно у животу као с$мо оно што је симболизовано, онда оно у творевинама постоји само као симболишуће. Ако је та последња суштаственост, сâм чист језик, у језицима везана само за оно што је у њима језичко и за његове промене, онда је она у творевинама оптерећена тешким и туђим смислом. Једино, али и најсилније што превод може, јесте да је тога ослободи, да од оног што симболише начини оно што је симболизовано, да у кретању језика поврати чист језик, и то уобличен. У том чистом језику, који ништа више не казује и ништа више не изражава, него као безизражајна и стваралачка реч јесте оно на шта се у свим језицима мисли, у том језику, дакле, коначно све саопштење, сав смисао и сва интенција пада на онај слој у ком им је суђено да се угасе. И управо на основу тог слоја слобода превода се потврђује и добија једно ново и више право. Не истрајава слобода превода из смисла саопштења – задатак верности и јесте да слободу еманципује од смисла. Пре се слобода доказује у сопственом језику зарад чистог језика. Преводилац има задатак да у свом језику ослободи онај чисти језик, прогнан у туђи, да језик заточен у песничком делу ослободи у препеву. Зарад тог чистог језика преводилац руши труле бране сопственог језика: Лутер, Фос, Хелдерлин, Георге померили су границе немачког језика. – Значај који смисао после свега успева да задржи у односу између превода и оригинала, може се објаснити путем поређења. Као што тангента додирује кружницу тек овлаш и само у једној тачки, и као што јој тај додир, а не сама тачка, прописује закон по ком ће се даље кретати својом правом путањом у бесконачност, тако и превод тек овлаш и само у једној бесконачно малој тачки смисла додирује оригинал, да би, по закону верности у слободи кретања језика, наставио својом посебном путањом. Право значење те слободе, мада је није тако назвао нити ју је образложио, навео је Рудолф Панвиц у својим забелешкама о Кризи европске културе, можда најбољем спису који је у Немачкој објављен о теорији превођења, поред Гетеових бележака уз Западно-источни диван. Тамо пише: „Наши преводи, па и они најбољи, полазе од погрешног принципа: они желе да понемче индијски, грчки, енглески, уместо да немачки хиндуизују, грецизују, англизују. Њихово је страхопоштовање пред нормама сопственог језика много веће од страхопоштовања пред духом страног дела… Принципијелна заблуда преводиочева састоји се у томе што се он држи случајног нивоа сопственог језика, уместо да га силовито покрене страним. Он мора, посебно ако преводи са неког веома далеког језика, да продре унатраг до последњих елемената самог језика, где се сливају реч, слика, звук; он сопствени језик мора да прошири и продуби страним, јер човек нема ни представу о мери у којој је то могуће учинити, о мери у којој сваки језик може да се преобрази, о томе да се језици међусобно разликују скоро колико и дијалекти – али не ако се схвате олако, него ако се схвате довољно озбиљно.“

У којој мери превод може да удовољи суштини ове форме, објективно одређује преводивост оригинала. Што мање вредности и достојанства његов језик има, што је он више саопштење, то мање превод може да профитира од њега, све док потпуна надмоћ оног смисла, који ни издалека није полуга формално задовољавајућег превода, не онемогући настанак превода. Што је једно дело узвишеније, тим више је оно чак и у најповршнијем додиривању његовог смисла увек преводиво. То се, наравно, односи само на оригинале. Преводи су, пак, непреводиви не због тежине, него због превелике летимичности којом смисао приања уз њих. То, као и све друго, потврђују Хелдерлинови преводи Софокла, посебно преводи Цара Едипа и Антигоне. У њима је хармонија језикâ тако дубока да језик додирује смисао као што ветар додирује Еолову харфу. Хелдерлинови преводи су праслике њихове форме; они су и за најсавршеније преводе њихових текстова оно што је праслика за узор, што се може видети и ако се упореде Хелдерлинов и Борхартов превод Пиндарове Треће питијске оде. Управо зато у њима и јесте најприсутнија она огромна и елементарна опасност свеколиког превођења: да ће се двери једног тако проширеног и контролисаног језика затворити, те да ће и преводиоца затворити у ћутњу. Преводи Софокла били су Хелдерлиново последње дело. У њима се смисао суновраћује од једног понора до другог, све док не запрети да се коначно изгуби у безданим дубинама језика. Али постоји и један ослонац. Њега, међутим, не пружа ни један текст осим светог, у ком смисао више није развође за бујицу језика и бујицу откровења. Тамо где текст непосредно, без смисла као посредника, у својој дословности припада истинском језику, истини или учењу, он је суштински преводив. Додуше, не више зарад себе самог, већ једино зарад језикâ. Превод мора да има тако безгранично поверење у такав текст да се, као што се у самом тексту језик и откровење сједињују без напетости, тако и у преводу у виду интерлинеарног превода морају сјединити дословност и слобода. Јер у одређеној мери сви велики списи, а свети у највећој, садрже између својих редака свој виртуелни превод. Интерлинеарна верзија светог текста је праслика или идеал свеколиког превођења.

НАПОМЕНА: Текст „Преводиочев задатак“, за који се претпоставља да је настао 1921, јесте Бењаминов теоријски предговор његовом преводу Париских слика Шарла Бодлера. Бењамин је на преводу Цвећа зла радио од 1914/15. до октобра 1923. године, када је превод и објављен у 500 примерака као луксузно издање. Бењаминова бескрајна колебања не престају ни тада; у једном писму из јануара 1924. Бењамин каже: „Пошто је књига изашла, увиђам да је за писца у крајњој линији много важније да пред јавност изађе са проблематичним делом него са успелим, пошто је код оног првог осећај олакшања који доноси објављивање много важнији. Више уопште не сумњам у то да је овај превод крајње проблематичан, пошто му у потпуности недостаје фактура, промишљеност у метрици. […] То се сад, наравно, не може ни поправити; једино би вредело започети изнова. Надам се да ћу једном бити у прилици да то и урадим. […] Могу само да кажем да сам преводом у сваком смислу задовољан тек на појединим местима.“ – Имајући у виду ове речи и тешећи се њима бар донекле, преводилац препушта редакцији Речи превод Бењаминовог есеја.

наслов оригинала: Die Aufgabe des Übersetzers; tekst preuzet iz: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. IV/1, hrsg. von Tillman Rexroth, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main 1980

с немачког превела Александра Бајазетов-Вучен

1. Густав Теодор Фехнер (Fechner, 1801-1887), филозоф и природњак, оснивач психофизике; заступа теорију о панпсихизму.
2. Јохан Хајнрих Фос (Voss, 1751-1826), песник, један од оснивача Гетингенског гаја; превео Илијаду и Одисеју.

Advertisements

Валтер Бенјамин – „ИСКУСТВО“

У својој борби за стицање одговорнисти, боримо се с маскираним. Маска одраслог зове се „искуство“. Она је безизражајна, непробојна, увек иста. Тај одрасли је већ све проживео: младост, идеале, наде, жену. Све је то била илузија. -Често се осећамо престрашени или огорчени. Можда је он у праву. Чиме би требало да му узвратимо? Ми још ништа нисмо проживели.

Али покушајмо да стргнемо ту маску. Шта је тај одрасли проживео? Шта би он хтео да нам докаже? Првенствено ово: да је и он био млад, да је и он хтео оно што ми хоћемо, да ни он није веровао својим родитељима, али је и њега живот научио да се они били у праву. Док то говори, надмоћно се осмехује: тако ћемо и ми проћи – унапред обезвређује године које ћемо живети, промеће их у слатке детињарије, у дечије пијанство пре дуге трезвености озбиљног живота. Тако нам се одрасли представљају као добронамерни и просвећени. Познајемо ми и друге педагоге чија горчина не би да нам дозволи ни те кратке године „младости“. Намргођени и окрутни, они би већ сад да нас гурну у жрвањ живота. Оба та становишта обезвређују и уништавају наше године. И све више нас обузима осећање: наша младост је само кратка ноћ (испуни је пијанством!); затим наступа велико „искуство“, наступају године компромиса, сиромаштва у идејама и безвољности. То нам говоре одрасли и то је оно што су проживели.

Да, то су проживели, само ту једну ствар, никад и ништа друго: једино бесмисленост живота. Његову бруталност. Јесу ли нас икад охрабривали за било шта велико, ново, будуће? О, не, јер је то немогућно проживети. Сваки смисао – истинито, добро, лепо – заснован је у себи самом; па шта ће нам онда искуство? И у томе лежи тајна: зато што одрасли никад не подиже поглед на велико и смислено, те је стога искуство постало јеванђље филистара. Претвара се у посланство обичности живота. Али он никад не схвата да постоји нешто друго него што је искуство, да постоје вредности које се не могу искусити, а којима се ми служимо.

Зашто је, дакле за, филистара живот без утехе и смисла? Зато што он зна само за искуство и ни за шта више. Зато што је он сам неутешан и лишен духа. И зато што он ни према чему нема неки унутрашњи однос осим према обичности и утврђеној рутини.

Али, ми знамо за нешто друго, што никакво искуство не може да нам да, нити да нам одузме: да постоји истина, чак и ако је све до сада мишљено било заблуда. Или: да верност може бити сачувана чак и ако је нико до сада није сачувао. Такво хтење искуство не може да нам одузме. Ипак, јесу ли наши стари, с њиховим уморним кретњама и њиховом надмоћном безнадежношћу, у праву у једној ствари? Наиме, да ли ће оно што искусимо бити тужно и да ли само у ономе што се не да искусити можемо да заснујемо сву одважност и сав смисао? Онда би дух био слободан. Али, стално изнова, живот га прибија уз тле, јер је живот збир искустава, лишен утехе.

Таква питања, међутим, сад више не разумемо. Да ли ми онда, ипак, још водимо живот оних који дух не познају? Оних чије се Ја разбија о живот попут таласа о хридине? Не. Свако наше искуство сада има садржај. Ми сами у њих уносимо садржај из свог духа. – Онај ко је лишен мисли, мири се са заблудом. „Никад нећеш наћи истину“, говори он истраживачу, „ја сам то већ искусио“. Али, за истраживача је заблуда само нова помоћ на путу до истине (Спиноза) /Спиноза је дифинисао заблуду као непотпуно или фрагметарно сазнање (Етика, одељак 2, став 35, прим. прев./ Искуство је несувисло и лишено духа само за оне који су сами лишени духа. Можда искуство може бити болно ономе ко му стреми, али тешко да ће му допустити да очајава.

У сваком случају, никада неће одустати и дозволити да га филистарски ритам успава. Јер, филистар, можете да опазите, ликује са сваком новом бесмсленошћу. Тада сматра да је у праву. Уверава себе: дух истински не постоји. Ипак, нико више од њега не захтева утегнутије покорности и више „страхопоштовања“ пред „духом“. Кад већ хоће да критикује, морао би и да ствара. Он то није у стању. Чак и кад искуси дух, чему се повинује против своје воље, то искуство је за њега без духа.

Реци му

Требало би да штује снове из младости своје

Кад до зрелог човека дорасте

(Шилер – Дон Карлос)

Ништа филистару није мрскије од његових „снова из младости“. (А сентименталност је зашатина боја те мржње.) Јер, оно што му се из тих снова јавља и зове га, глас је духа, који се и њему обраћа као и сваком другом човеку. Младост је за њега вечито упозоравајуће сећање. Зато се он бори против ње. Он казује младима о том сивом, силном искуству и подучава их да му се и сами смеју. Пре свега зато што је „проживљавање“ без духа лагодно, мада нимало лековито. Штавише, познајемо још једно друкчије искуство. Оно може бити непријатељско према духу и кадро да уништи многе цватуће снове. Ипак, оно је најлепше, најнетакнутије, најнепосредније, јер никада не може бити без духа докле год ми остајемо млади. Свако га проживљава увек сам за себе, као што каже Заратустра на крају својг лутања. /Бенјамин цитира по сећању. Место у Ничеовој књизи гласи: најзад, неко проживљава још једино себе.  Прим. прев./ Филистар није без свог „искуства“, а то је оно о вечитом одсуству духа. Младић ће искусити дух, и што ће мање без икаквог труда доспевати до нечег великог, утолико ће више свуда, током свог лутања и у свим људим, откривати дух. – Младић ће, кад сазри у човека, бити великодушан. Филистар је нетолерантан.

1913.

Валтер Бенјамин

Превео: Јовица Аћин

Напомене: Одломак из списа О искуству из 1931/1932 који није објављен за живота:

Тип човек који учи из искуства тачна је супротност типу коцкара.   Искуства су живљене сличности.  Нема веће заблуде од покушаја да се конструише искуство – у смислу животног искуства – према схеми на којој су засноване егзактен природне науке. Оно што је овде меродавно нису казуалне везе успостављене током времена него сличности које су проживљене.   Већина људи неће да учи из искуства. У томе их спречавају и њихова убеђења. Истоветност искуства и посматрања треба да буде доказана. ….Посматрање почива на самоутапању.

Искуство и сиромаштво, Службени гласник, Београд, 2016.