Душан Пајин, СУДБИНА И ДЕЛАЊЕ

У једну од универзалних шифри људског спада идеја судбине, усуда, фатума, на једној страни, и делања које испуњава судбину, или јој се супротставља, на другој страни. По упрошћеној аналогији могло би се рећи да судбини одговара нужност, а делању слобода. Али, видимо да то поклапање није оправдано, јер, с једне стране, има оног у судбини и судбинском што људи успевају да избегну, или да победе (што, дакле, није нужно), а има и делања које није слободно него је условљено, или изнуђено, па је тако под знаком нужности, а не слободе. Друго са чиме морамо рачунати јесте да судбина и делање нису два јасно одвојена и супротстављена члана, него се каткад крију један иза другог – некад је наша (садашња) судбина само последица пређашњег делања, а наше делање некад није слободно супротстављање судбини него баш „продужена рука“ судбине, извршавање саме судбине, као у миту о Едипу.

ПРОРИЦАЊЕ

Пошто је судбина по дефиницији нешто непознато, нешто што има да буде, а ми то још не знамо, људи су одвајкада развијали технике прорицања. Прорицање – односно његова мотивација – јесте парадоксално. Наиме, на једној страни прорицање треба човеку да бар део судбине учини познатим, пре него би се она стварно збила.

Сврха тог сазнања није само да човека душевно припреми за нешто неумитно, него, још више, да се, можда, утиче на ток догађаја, на ток судбине. На тај начин, с друге стране, судбина више, можда, не бива (једним својим делом) неумитна, неизбежна, нужна, него под упливом човекове акције. Осим тога, постоји и онај знани део наше егзистенције који је „као судбина“, баш по својој нужности , неизбежности, на коју човек не успева да утиче, иако зна шта му прети и (безуспешно) настоји то да избегне, или измени.

1) У Индији је било знано седам начина прорицања (ganakata или pratibha).

а) Један од најстаријих начина био је прорицање на основу различитих знакова, или предзнака у природи. То су могли бити видови појединих атмосферских, или небеских појава; најважнија су обично била помрачења. Затим су ту спадали различити видови прорицања на основу биљака, понашања животиња (на пример, лет или крици птица), или делова животињског тела – обично после жртвовања, или једења (прорицање по плећки као један од доста раширених начина). [1]

б) Веома сложена правила и техника прорицања развили су се у вези са ритуалима жртвовања: од понашања жртвоване животиње, до ватре и дима (облика и правца дима).

Треба имати у виду заплетеност судбинског и делатног у обреду жртвовања да би се схватио контекст прорицања на основу тока обреда жртвовања. Жртвовање је имало најразличитије сврхе и намене: од приношења боговима и прецима, до искупљења грехова и наношења зла непријатељима.

Жртвовање је пракса којом је човек настојао да утиче и на исходе и збивања на која се иначе на други начин није могло утицати (дакле, на „судбинска“ збивања), али и да припомогне исходе који су изведиви делањем. Прорицање на основу тока обреда значило је предвиђање успеха или неуспеха обреда (да ли је жртва „примљена“ или није), односно прогнозу исхода који се жели постићи, или поспешити.

ц) Прорицање по телесним знацима је можда старије од прорицања на основу обреда жртвовања. Узимала су се у обзир најразличитија телесна обличја, од главе до табана, да би се прорицала психофизичка судбина особе у питању: од тога колико ће живети, колико ће деце имати, до тога шта је била у пређашњој, а шта ће бити у наредној инкарнацији.

Као релативно засебан вид прорицања издваја се прорицање на основу линија длана.

Прорицање на основу неких општих и особених карактеристика тела преплиће се и с медицинском дијагностиком. Када су у питању телесни знаци, поједине религије (ђаинизам, будизам, вишнуизам) су установљавале системе телесних знакова (лакшана), или одлика, карактеристичних за свете, или изузетне особе – кључне фигуре у историји дате религије. [2]

д) Астрологија се, вероватно, развила из општег прорицања на основу знакова из природе, када се уочила правилност и извршила одређена систематизација астрономских збивања. [3] Астрологија захтева већ значајан корпус апстрактних знања. За разлику од прорицања по знацима из природне околине, она се не заснива на посматрању него на калкулацијама. Астролог не излази да посматра, него израчунава и тако прави хороскоп. Астрологија (хорашастра) се – по некима – у Индији развила под грчким утицајем, али, ако је већ у питању спољни утицај, онда је тај најпре потицао од Халдејаца и Персијанаца (пре грчких продора за време Александра Македонског (у IV веку пре н.е.). Иако има и својих особености, индијска астрологија дели опште карактеристике других астрологија – на Истоку и на Западу. То је, пре свега, претпоставка да размештај небеских тела има судбински утицај не само у време рођења (или зачећа) особе, него је њихов размештај важан и у сваком потоњем тренутку живота. У екстремним случајевима је консултовање астролога на сваком кораку (да ли је сада „повољно“ или „неповољно“ време за то што се намерава) заиста изгледало као присилна неуроза – данашњи еквивалент томе су разне потврде, дозволе, докази идентитета и уверења који пресудно одређују сваки корак савременог човека. Истина, неки људи и данас томе додају астрологију, али као неко противсредство документарном лудилу, у настојању да се својим „астролошким идентитетом“ заштите од размрвљеног, поствареног идентитета који им намеће документарно-друштвена репресија. Занимљиво је да је будизам у неким периодима одбацивао астрологију, а калуђерима забрањивао ту праксу, као и остале врсте прорицања, сматрајући да су духовно загађујуће.

е) Прорицање на основу снова (svapnavijñana) је такође стара „техника“ која се – као и астрологија – у Индији и другде одржала до наших дана. На Западу је ту традицију само мало и привремено уздрмала психоанализа. У Индији је прорицање на основу снова било популарно и коришћено је у различите сврхе, укључујући и медицинско-дијагностичке.

ф) Прорицање на основу даха (svarodya-vijñana) је оригинална техника израсла из традиције јоге, коју другде не срећемо, а осим у медицинско-дијагностичке сврхе, коришћена је и за предвиђање осталих догађаја, а не само здравља-болести. Она се заснива на компликованом систему хомологија између различитих prana (дахова), пре свега пара ida-pingala (леви-десни дах), елемената и астрономско-календарских циклуса.

Поремећај дахова наговештава промене, или неповољне исходе у организму и у спољном свету. На пример:

– Ако првог дана светле половине лунарног месеца доминира десни, а не леви дах (тј. pingala , а не ida) могући су неки губитак, сукоб или болест, везани за топлоту, све до пуног месеца.

– Ако леви дах доминира током целих месец дана, могућа је тешка болест.

– Ако се дахови неправилно смењују током четири недеље, могућа је већа невоља која ће снаћи ту особу, или неког рођака, па и смрт рођака итд.

д) Прорицање у трансу је такође веома стара техника, а разликује се од свих осталих по томе што се не ослања на спољни систем знакова – па чак ни на већ установљене апстрактне односе, као астрологија – него на унутрашњу инспирацију, обузетост или општење са не-телесним ентитетима (боговима, полубожанствима, демонима, или духовима предака).

2) Неки видови прорицања јављали су се, или су имали своју традицију у различитим културама, али је било и оних који су били везани за једну културу, а касније су у том облику само преношени у друге културе. Тако се астрологија са одређеним разликама напоредо развија у Кини, Индији, Вавилону и Средоземном басену. С друге стране, прорицање према Књизи промена постоји само у Кини, а другде постоји само као пренето из Кине. Не постоје сличне аутохтоне традиције прорицања у другим културама. Исто важи и за прорицање по даху које је постојало само у Индији, као и за Тарот који настаје у Средоземном басену.

Прорицање је често било у спрези са магијом; или зато што је и једно и друго било у надлежности исте особе, или што су оба делови једног целовитог захвата у судбину. Наиме, прорицање је било средство да се завири у тајну судбине, а магија средство да се утиче на судбинско – да се изврши околишни, посредни уплив на ток збивања која су изван контроле, или се на њих може сасвим мало утицати у равни рационалне акције. Прорицање, жртвовање и магија имали су за циљ да предупреде несрећан и призову срећан случај.

СХВАТАЊЕ СУДБИНЕ

У индијској традицији налазимо различита схватања судбине. У распону од „тврдих“ до „меких“, артикулишу се схватања која су уопште могућа о тој теми – од крутог имперсоналног фатализма оличеног у идеји судбине (niyati) код ађивика (и у неким астрологијама), преко теистичких схватања у ведама, до моралног детерминизма појма карме.

1) У најстаријим деловима ведске књижевности (химнама и брахманама) владајућа схватања повезана су са обредима жртвовања. То је, уједно, један од чинилаца поимања судбине. Други чинилац је веза судбине са коцком.

Жртвовање је засновано на начелу размене – нешто се приноси да би се нешто друго добило заузврат – упрошћено, жртва је понуда за богове који могу значајно утицати на судбину особе. Истовремено, обред је систем комуникације – њиме жртва стиже боговима, саопштава им се оно што се моли, очекује или тражи, а (како смо већ рекли) служи и за прорицање.

Много је необичнија веза судбине и коцке, (или општије, веза судбине и случаја) коју налазимо у готово свим старим цивилизацијама: (Кини, Индији, Јудеји, Грчкој) а одржала се до данас и у језику („коцкање са судбином“, „живот је коцка“ итд.).

Коцка или жреб је сматрана непристрасним судијом коме је препуштена одлука у многим важним питањима: подели ратног плена, важних звања и служби, новоосвојених земаља итд. Удео-жреб-судбина били су и обоготворени у индијском Бхаги и грчкој Мојри. Парадоксална веза судбине (као нечег нужног) и жреба (заснованог на случајном) није тако парадоксална ако се има у виду ова социјална околност – да је од исхода жреба (то је био случај у Грчкој и Индији) заиста зависила друштвена судбина појединца и његових потомака: хоће ли (и колико) добити од ратног плена, звања итд. [4] Али, мимо социјалне равни, нужно и случајно су и у једној дубљој вези – они се преплићу у судбини у том смислу што је давно запажено да случајност каткад пресудно утиче на живот појединца – некад више од многих планираних подухвата и акција.

Ведски Индијци и други народи старине су увидели аналогије између живота и игре на срећу, удео случаја у оба подручја, пошто се делање (тј. план) и случај на несхватљив начин преплићу. Животне одлуке су често као бацање коцке, или опклада – одлука да се делање веже уз једну могућност са неизвесним исходом. Случај се провлачи као нит кроз игру, коцкање, судбину и прорицање. Али, док у игри и коцкању људи добровољно (некад само док верују у добитак) пристају на суд и хир случаја као пресудитеља, у животу су против своје воље подвргнути игри (срећног и несрећног) случаја.

Кад ово имамо у виду бива јасније како то да су многе технике прорицања засноване на случају (на „слободном бацању“), као коцкање.

Прорицање је као нека „преизкушња судбине“, покушај да се од „случаја“ добије миг, који би избор био најбољи (прећи, или не прећи реку).

Ово је једна од чворних тачака око које се разилазе различита тумачења у појединим традицијама.

За једне, оно судбинско је случајноплод случаја или непредвидљивих околности: непредвидљивих не зато што би оне биле посебно „скривене“ људском уму, него стога што се исход укрштања људских воља различитих намера, или околности окружења, не може предвидети.

За друге, оно судбинско је нужно и већ одређено: распоредом звезда, вољом бог(ов)а, претходном кармом, судбином (код ађивика niyati , у Кини ming , код Грка heimarmene[5]) или суђајама.

Ту предодређеност човек не може сазнати, или може, али само делимично и под одређеним околностима (прорицање, астрологија итд.). При томе, ова два приступа и схватања обједињује то што се на судбину мало може утицати, било да је она плод хировитог случаја, или гвоздене нужности. По дефиницији судбинско је баш оно што је изван нашег утицаја, оно на шта не можемо уопште утицати (или, можемо сасвим мало) својим деловањем, без обзира да ли је то стога што нас је заскочио случај, или стога што се то догађа под упливом огромних сила које су изван утицаја нашег деловања и контроле. У овом другом случају човек је беспомоћан чак и кад предвиђа – дакле, унапред зна – неповољан развој догађаја и исход. То се види у свим ситуацијама судбинске присиле – било да је ова спољашња, или унутрашња. Спољашња присила може бити судбинска у класичном смислу (пророчанство, усуд, одлука богова), или савременом (друштвено-историјска ситуација). Унутрашња присила везана је уз огромне разорне страсти (сујету, завист, љубомору, мржњу, бес) за које субјект накнадно каже: „то је било јаче од мене“.

Зато смо и истицали да се однос судбине и акције не поклапа са појмовним паром нужност-слобода.

2) У групу оних који су одбацивали ведску традицију (тзв. nastike , где спадају још будисти, ђаинисти и материјалисти) спадале су и ађивике који су одбацивали и заснованост обреда и моралну ретрибуцију. По њима, на судбину се не може утицати ни обредима, ни делањем/понашањем: нити добротом побољшавамо, нити злоћом погоршавамо своју судбину, изузев, наравно, што за зло можемо бити кажњени по мерилима датог друштва. Они судбину надређују уделу случаја, или природе, који само представљају конкретизацију моћи судбине у равни појединачног. При томе судбина је нелична и изван сваког теолошког одређења – богови са тим немају ништа – она је владајуће начело космичке еволуције. Код ађивика судбина има исто значење као нужност (ananke) код грчких атомиста, изузев што код првих судбина није „слепа нужност“ него има сврху (да човека током 84.000.000 великих раздобља прочисти – samsara-suddhi – и доведе га до ослобођења), док код атомиста нужност нема сврху (telos). Ова сврха, међутим није одређена, или дата, неким имперсоналним умом, или божанским планом, него је саставни део безличног устројства космоса. Схватање судбине код ађивика тесно је повезано са њиховим атомизмом и космологијом, пошто је судбина појединца практично повезана са великим циклусима у развоју космоса. У том изједначавању судбине света и судбине појединаца отвара се за ађивике једно запањујуће искуство, пред којим је стајао Ниче када је, у часу дионизијске екстазе, прихватио вечно враћање ускликом: „дедер још једном“.

3. Најраспрострањеније схватање судбине у индијској традицији повезано је са идејом карме. Овде ћемо занемарити разлике које постоје између схватања карме у санкхји, веданти, будизму и ђаинизму. [6] Заједничко у тим схватањима је да оно што се сматра судбинским – тј. необјашњивим, или неоправданим на основу садашњег живота појединца – јесу дозревајуће последице чинова (акција) из пређашњег живота.

Обично се каже да је карма начело каузалности засновано на акцији (тј. очитовање последица пређашњег делања).

Међутим, карма се не односи на неки објективистички (натуралистички) след узрока и последица, него на однос људског чина (делања) и његове последице (плода делања) у аксиолошком значењу (чин и његова последица, или последица, у аксиолошкој равни). Такође, карма укључује и намеру (вољу) која стоји иза чина, тј. мотив акције (делања), при чему је мотив (некад) важнији од самог чина за аксиолошко одређење (тј. да ли је чин кармички позитиван – punya – или негативан – папа).

То значи да је наша садашња судбина битно одређена не само тиме што смо раније чинили (укључујући ту и дела из претходних живота) него и зашто смо то чинили, а да је наша будућа судбина одређена нашом садашњом мотивацијом и чиновима (да је човек „ковач своје судбине“).

Овако гипко схватање објашњава зашто је идеја карме тако утицајна („кармичка“ објашњења за привидне неправде дата су и у нашој народној причи „Свети Сава и правда“) и зашто је (с одређеним варијантама) прихватају различите школе. Из овога можемо разумети зашто се карма може схватити и фаталистички (онда када је нагласак на ономе што нас сналази као последица пређашњих мотива и чинова) и активистички (онда када је нагласак на ономе што можемо испословати садашњим мотивима и чиновима), пошто је и једно и друго становиште засновано на плоду (phala) делања.

Већ смо поменули да се у схватању судбине на необичан начин стичу случајност и нужност (као спољашњи у односу на човекова хтења и слободу делања) и чиниоци судбине:

(а) спољашњи (предодређење, као „класични“, или историја и друштво, као „модерни“ спољашњи чинилац) и

(б) унутарњи (карактер, у који улазе егоизам, страст и друге особине личности).

За схватање карме карактеристично је да се ту акценат премешта на субјекат и „унутрашњост“.

У идеји карме важнија је мотивација (kratu) разлог због кога се нешто чини, као и прочишћење карактера, него случајност и нужност кроз које се преламају човекове акције.

„Каква му је жеља (kama), таква му је и намера (kratu), каква му је намер, такав чин врши (karman), а то и постаје“ (Брхадарањака-упанишад , IV, 4.5.).

4) Од идеје карме разликује се схватање које налазимо у широкој народној традицији у Индији где се често каже да је нешто daivam , у истом значењу као што се код нас у народној традицији каже да је нешто „од бога“ и као што се у Кини каже да је нешто „од неба“.

У блажем виду ту долази до изражаја оно што је присутно и у срединама под утицајем семитских религија. Реч је о томе да се судбина и божја воља некад разликују и раздвајају, а некад изједначавају.

У семитским религијама, међутим, постоји значајна опозиција и разлика између судбине (као нечег засебног) и божје воље, или милости, које се сматрају „јачим“ од судбине. Један од примера за то налазимо у Христовом васкрсењу Лазара, кога је Христос вратио из мртвих иако му је било време да умре.

Баченост, судбина и предодређење
У индијској, а и грчкој традицији, уочено је да се може говорити не само о различитим судбинама људи (појединачно и групно) него и о различитим судбинама појединих врста бића (људи, богова, демона, животиња). Са становишта примарног егоизма природно питање је зашто други људи (или друга бића, у односу на људе) имају бољу судбину од мене? Ако се само мало искорачи из примарног егоизма онда се може питати и обрнуто: зашто други људи (или бића) имају гору судбину од мене?

1) Независно од тога коме је боље, а коме горе – реч је о општем питању, које не поставља само Паскал него и многи пре њега: зашто овде, а не тамо, зашто сада, а не онда. То значи да човек не поставља само питање свог удела у свом времену (тј. зашто је баш он овај човек, а не онај врабац), него и питање: откуд се (као човек) уопште нашао у овом, а не неком другом времену. У појединим традицијама створене су четири идеје (две претежно филозофске, једна религијска, а једна различитог значења, у зависности од контекста), да ублаже осећање бачености, контингенције или апсурда, које изазива такво питање. Прва је идеја космоса (као реда) у Грчкој, рте (у сличном значењу) у индијској и таоа у кинеској традицији. Друга је судбина: heimarmene у Грчкој, karma у индијској и ming у кинеској традицији. Трећа је идеја божанског плана у хришћанској традицији (грчки, oikonomia); у индијском теизму став човека који налази себе у поверењу и преданости (bhakti) божанском бдењу над збивањима у која бог интервенише путем властитих отеловљења (аватара); а у кинеској традицији декрет, мандат, или налог неба (t ‘ien-ming).[7] Четврта је идеја предодређења. Уз оно што је у примедби 34 речено о кинеском схватању налога неба, треба додати још једну напомену, како би до краја биле јасне идеје предодређења, провиђења и промисли.

2) Идеја предодређења (предестинације) може се везати уз једно натуралистичко схватање (које налазимо и код индијских и грчких атомиста или стоика, и у нововековном, природно-научном детерминизму) да полазни услови одређују свеколику судбину света на имперсоналан начин. У првобитном праску (big bang) одређена је свеколика историја васионе, како у глобалу – у равни маглина – тако и у детаљу, до последњег атома, са свеколиком драмом света и историје.

Други вид предодређења мање је везан за полазне услове и узроке, а више за иманентну сврху (telos), или разлог (logos), свеколиког збивања (космичког-историјског-појединачног), гоњеног набојем (у инд. терм. шакти, у Грчкој dynamis , код Хегела „лукавство ума“, а у марксизму „класна борба“) ка самоиспуњењу и самоостварењу. [8] У зависности од тога у којој мери су ова сврха и набој схваћени иманентно, а у којој трансцендентно и персонализовано, у тој сразмери је дато становиште више филозофско, или религијско.

Трећи вид предодређења везан је уз идеју да постоји неки интелигибилни поредак, апсолутни ум или дух (logos) у коме је потенцијално садржано свеколико будуће дешавање, по аналогији, као што је у архитектонском плану садржан изглед будуће грађевине. Том виду предодређења одговара назив промисао, или провиђење, као и теистичком схватању предодређења.

Четврти вид предодређења везује се уз идеју персонализованог божанства, које је не само творац света (тј. одређује полазне услове и узроке – први покретач) него одређује укупан трансцендентан план и сврху (telos) збивања, којој се све саображава и ка којој води као ка властитој трансценденцији.

3) Дакле, главне четири идеје су: (а) космички ред, (б) судбина, (ц) божански план (и милост) и (д) предодређење. Ове идеје у сврху анализе смо одвојили, пошто се појам судбине некад јавља као засебан, а некад као повезан (или побркан) са идејом промисли (предодређења и плана), милости (главне милости божанства су објава и спас – њих налазимо, са одређеним варијантама у хиндуизму, хришћанству и исламу, па чак и у неким огранцима будизма), и интервенције божанства (главна интервенција је отеловљење божанства у богочовечанском лику).

У популарним схватањима се ове идеје некад бркају и изједначавају. На пример, идеја реда (космоса), или поретка и идеја судбине понекад се изједначују, док се оне само делом поклапају, односно стоје у одређеној вези (онда кад се судбина тумачи, рецимо, астролошки, или кад се указује на натуралну условљеност јединке). Поједини писци (Puech, 1973:46) истичу да је хришћанство одбацило грчко схватање судбине (засноване на идеји космоса, као реда и поретка који условљавају и човеково место и могућности) и стоичко мирење са судбином заменило односом човека према богу и божанском плану спасења. [9] Такође, то је значило и одбацивање старогрчког и гностичког схватања прочишћења и спасења кроз бројне реинкарнације и увођење идеје о једном животу унутар кога човек треба да се прочисти, заслужи милост божју и уклопи у његов план спасења (oikonomia).

Оно што је – између осталог – утицало на ову про-мену „парадигме“ био је и однос према идеји правде. За Грке, као и таоисте у Кини, нужност и ред збивања дају меру и праведни су (мада су они истовремено изнад људских мерила праведности и правде).

Али, међу мислиоцима се јављају незадовољство редом и правдом света – таоисти сматрају да је то отуда што су људи уређујући своје односе одступили од таоа, гностици да је то стога што је свет уредио зли бог (demiourgos), а хришћани да је то због греха.

Отуда, док је раније правда била везана уз судбину, сада је судбина слепа и неправедна, а правда везана уз бога пресудитеља, који ће исправити и поравнати неправде световне судбине (уплакани ће се утешити, последњи ће бити први).

Победници судбине
У индијској традицији релативно рано уобличују се три става у односу на судбину. За први се везује настојање да се судбина делањем побољша у садашњем животу, а за други, да се задобије што повољније наредно рођење и искупе пређашња зла дела (из овог или прошлих живота). Трећи став није усмерен ка побољшању судбине него ка ослобађању (мокша) од судбине, на то да се судбина победи, или обеснажи.

У основи мало се изменило за ових три хиљаде година, од ведско-упанишадских дана до данас. Побољшање судбине се схватало на два начина.

1) Једни су то схватали по мери инстинкта грабежа. За њих је онда (и сада) побољшање судбине (која је увек схватана само као спољашња невоља и прикраћеност) било једнако успесима у отимачини (тзв. утакмици живота), којој су приступали без правила и ограничења. [10]

2) Други су побољшање судбине схватали етички и као подухват на дуже стазе, који се протеже у следу отеловљења (инкарнација). За неке је то било ствар уверења, а за неке компензација у случајевима кад им је садашњи живот ускратио осредње подношљиву судбину – Фројдову „просечну патњу“ – те су се само надали да би садашњим животом могли заслужити неку бољу потоњу судбину (у свету богова, или људи).

Можда би се, занемарујући текстуалну историју тих идеја, могло рећи да су карма и реинкарнација постулиране (говорећи кантовски – као постулат практичког ума) од стране оног човека који је – кад је у магновењу сагледао колико људи (а међу њима је можда био и он сам) кроз живот морају проћи са несрећним судбинама – био ужаснут мишљу да би уз претпоставку једног живота то за њих било непоправљиво „једно вучење“ (сада и никад више) да су они, дакле, дефинитивно „несрећни случајеви“. [11]

Са претпоставком карме и реинкарнације у индивидуалну судбину унета је идеја прогреса, [12] а оно што је изгледало као појединачан несрећни живот (несрећна судбина), сада се појављује само као један члан у следу на чији је прогрес (или регрес) човек имао пресудан утицај. [13]

3) У трећу групу спадали су они чији су стандарди срећног живота били тако високи, или праг бола тако низак, да више нису хтели никакву судбину, него ослобођење чак и од најбоље (људске) судбине. [14]

Били су то осетљиви људи који више нису рачунали на делимично, привремено побољшање живота, било да се са њима рачунало у овом, или наредном животу. Они су обично били „просечних судбина“, [15] али оне су им отварале око за општу, егзистенцијалну болност живота. То начело пренето је и на социјални план, што свакако изненађује оне социолошки оријентисане тумаче који учење о ослобођењу сматрају намењеним да утеше најниже слојеве. Наиме, сматрало се да људи из најнижих слојева треба најпре да побољшају карму да би тек касније били у стању да одлуче (сазру за одлуку) о томе хоће ли се подухватити пута ослобођења. Ако то имамо у виду биће нам јаснији смисао ослобађања од судбине. Практично, то је значило да тек кад човек побољша свој социјални положај (судбину са малим с) толико да се ослободи елементарне физичке беде, може сагледати егзистенцијалну болност живота, или судбину са великим с. Све док је опседнут пуким опстанком човек не види, нити може да се бави егзистенцијалном судбином. Истина, некад човек суочен са тиме бежи назад у ову елементарну бригу опстанка, јер му она изгледа решива (може се на њу утицати делањем), док се егзистенцијална болност не може савладати делањем него ослобађањем од судбине. Зато неки остају опседнути елементарном бригом и кад су се већ сасвим ослободили беде и довољно награбили, као да не могу да се отргну од моћи ужаса.

Видимо да стари текстови говоре о егзистенцијалној болности, а не о социјалном положају.

„Рођење је болно, старост је болна, болест је болна, смрт је болна, туга, јад, одбаченост и очајање су болни. (…) Укратко, пет гомила (кханда) приањања су болне“, каже Сидхарта у првој проповеди.

„Где је рођење, ту је бол… где нема делања нема ‘ рађања ‘ , са престанком рађања престаје бол; престанак бола праћен је коначним ослобођењем, које је „највише добро“, каже Ватсјајана коментаришући Њаја сутру, па додаје. „Налазећи да је све повезано с болом, човеку се смучи; кад му се смучи, он више не приања, а ослобођен приањања постаје ослобођен“. (A Source… 1973: 359).

Поништавање, обеснажење, раскидање карме, или ослобађање од ње, различито се схвата, а подухват се везује (а) за мотивацију, (б) за делање, или (ц) за плод делања.

На пример, одрицање [16] се – као један од начина раскидања – јавља у три склопа.

а) Најпре као одрицање од мотивације (затомљивање жеље и жудње), [17] или као замена мотивације (не чиним то ради себе, или за себе, него за друге, посвећујем божанству итд.).

б) Као друго, налазимо одрицање од делања (од акције) у различитим степенима. Крајњи степен је одрицање од делања у најдословнијем смислу – чак и од делања за своје елементарне потребе. Подваријанта је одрицање од функционалног, прагматичког делања (са предумишљајем), руковођеног неким интересом и препуштање спонтаности и импулсивности.

Блажи облик јесте делање, али одрицање од статуса субјекта – кроз мене дела апсолут, вршим вољу божију итд.

ц) Могуће је и одрицање од плода делања (неприjањање за исход, резултат), или, пак, приношење плода као жртве (или знака преданости божанству).

Практично, у анализи појединих приступа ми налазимо јасно уобличене ставове б) и ц) – тј. или одрицање од делања, или делање уз одрицање од плода делања. [18] Одрицање од делања да би се зауставила даља акумулација карме, било је упражњавано у монашким редовима у ђаинизму. Нарочита пажња је обраћена радњама које би могле (чак и нехотично) бити прекршај начела ахимсе .[19] На другој страни видимо покушаје ублажавања ове строгости, или увођења другог начела у карма јоги, а то је одрицање од плода чина (phala-tyaga), односно афирмацију таквог делања које неће стварати карму (naiškarmya-karman), деловања чија мотивација није везана за успех него за само делање.

У оба случаја раскида се веза између чина (садашњег или пређашњег) и дозревајућих плодова, или последица. Али, док је у првом случају то јасно само по себи (јер престаје делање), у другом случају делање остаје те остаје и веза између чина и последице у материјалној равни, али се раскида спона између субјекта и плода делања која се одржава приањањем. Карма-јогин то постиже одрицањем од плода, а бодхисатва проницањем испразности субјекта и акције.

Заједничко у свим овим приступима јесте превладавање базичног егоизма, [20] као основни начин ослобађања од карме.

У ђаинизму би се могло говорити и о победи над кармом (судбином) – ђине [21] су победили судбину, победивши властити базични егоизам, пориве и страсти (рага и двеша) који човека нагоне да себе сматра најважнијим на свету.

На тој основи су изградили аскетску етику која је за друга учења била престрога, али један део аскетизма и начела ненасиља нашао је места и у другачијим приступима ослобођењу.

Ђаинизам, заједно са ведантом, санкхјом и јогом, дели уверење да постоји вечан субјекат (у ђаинизму ђива, у веданти атман, у санкхји и јоги пуруша), док будизам одриче таквог субјекта. Овде занемарујемо те разлике, јер у оба случаја је поништавање базичног егоизма пут ка ослобођењу од судбине.

Онда када се истиче субјект који постиже ослобођење, указује се да је он само привремено доведен у везу са базичним егоизмом; слобода се постиже онда кад се он одвоји од базичног егоизма, односно од људске судбине. Уместо о победницима, будисти говоре о онима који су прешли бујицу, или океан (океан самсаре, бујицу људске судбине). У будизму и јоги упражњавање одређених начела и медитација постају средства негације базичног егоизма.

У теистичким учењима, вера, преданост и љубав према божанству су средства превладавања егоизма и искорачивања ка божанству (пут бхакти).

Посебни начини сламања окова карме/судбине јесу трансгресија (намерно, ритуално кршење норми у неким тантричким култовима) и спонтаност, [22] или хаотичан стил живота (сидхаћарје, натх јогини).

4) Видели смо да је овде основна идеја да се судбина највећма састоји од последица човековог делања, да делање није нека заштита од судбине као нечег спољашњег, него делање твори само ткање судбине.

Слично схватање садржано је и у једном знаменитом Хераклитовом фрагменту (94):

„Карактер је човеку даимон (Ethos anthropoi daimon)“.

Марковић (1967:502 и 1983:191) вели да се тиме хоће рећи да судбина сваког човека зависи од његових својстава, а не од неке спољне моћи, да није судбина у усуду (у томе каквог даимона – духа водича, генија – су му богови доделили) него у карактеру: карактер је човеку судбина.

Једна од најлепших повести о судбини и делању – мит о Едипу – упућује нас у том правцу (овде указујемо на другачије читање од оног на које су нас наводили чак и еманциповани поборници психоаналитичког тумачења – види на пр. Кристева, 1989: 99 – 105).

Судбина Едипа и његових родитеља није одређена пророчанством него базичним егоизмом.

И Едип и Лај вођени својим егоизмом поступали су тако да су последице испуниле пророчанство које су – делимично – обојица сазнали унапред.

Уплашен пророчанством, Лај је тек рођеног Едипа оставио у брдима да умре – пошто се то није догодило, кад су се касније њих двојица срели сукобили су се као два странца. Да се није уплашио за властити живот Лај би победио судбину. Њихов сусрет (оца и сина) у кланцу, описан је као судар двеју надмености – одбијање да се другоме уклони с пута (Гревс, 1987: 105).

У том часу обојица су могли да победе судбину, или властиту надменост као извршиоца пророчанства – чак и један од њих је то могао да учини за обојицу!

Отуда Едипов комплекс није опште – људски у смислу потајне жеље да се убије отац и присвоје његова власт, имања и жена, него је он опште – људски као базични егоизам, за кога противник може бити, не само отац, него и син [23] и цео свет.

Најтрагичнији лик тог триплета јесте Јокаста, која је губитник без видљиве кривице. [24]

5) Поједине традиције сачувале су необичне параболе о онима који су поништавали властити егоизам преко инстинкта самоодржања, као што је она о бодхисатви који жртвује себе да би нахранио занемоћалу тигрицу (The Sutra…, 1970: 89).

Повести о аскетском уступању пред другим/а, о само/по/жртвовању, или мучеништву (у хришћанској традицији), делују претерано, или фанатично, са становишта здравог разума, али оне говоре о ставу човека који је постао господар свог инстинкта самоодржања, о човеку кога је могуће уништити, али не и поразити, [25] који показује да постоје доследности и вредности јаче од базичног егоизма живота. [26]

Примедбе

1 Неки сматрају да се и знаменити кинески систем прорицања који се заснива на Књизи промена, развио из једне старије технике прорицања на основу пукотина на корњачином оклопу, које се јављају кад се испражњени оклоп греје на ватри до пуцања. У прво време прорицање се вршило на основу пукотина које би се јавиле на оклопу корњаче. Временом – наводно – различите комбинације пукотина сређене, најпре у триграме, а потом у хексаграме, уз које су везана различита тумачења постепено уобличена до текста познатог као Књига промена. Истина је да је некад у Кини постојало прорицање на основу пукотина на корњачином оклопу. Али, теза да је из њега (постепено) настао систем од 64 хексаграма, логички је неодржива, јер је логички скок од пукотина на корњачином оклопу до осам триграма и система од 64 хексаграма вероватан колико и могућност да милион мајмуна ударајући у милион писаћих машина, током милион година напишу писмо Дарвину.

2 Према једном систему постоје 108 знакова (лакшана) на телу. Од тога, 76 се сматрају мање важним, а 32 важним. Сматрало се да ће особа која има 32 велика знака утицати на светске прилике. У оквиру будистичке теолошке ортодоксије, са деификацијом Будине особе, развија се теза о његовим знацима као што су, на пример, гргурава коса, дуге ушне шкољке, дуге руке, знак точка, лотоса или свастике на шакама и/или табанима, испупчења на темену, мали прамен између обрва итд.

3 Прорицање по знацима у природи је емпиријско, док је астрологија теоријска. Ако је реч о небеским знацима, у првом случају прорицање се вршило према стању у природи у датом тренутку – приликом рађања детета, пред битку итд. У астролошким предвиђањима нису се узимали у обзир акцидентални знаци, него утврђен распоред небеских тела који није био везан за опажање у датом тренутку него се могао израчунати уназад и унапред. Значи, натални хороскоп се могао направити и много после рођења особе, а и за неки будући датум док се за емпиријско прорицање морало чекати на тај дан.

4 У једном периоду у неким деловима Индије постојао је следећи обичај. Ако би краљ умро без наследника онда је у посебно организованој свечаности – ритуалу новог владара бирао слон тако што би међу присутнима на неког уперио своју сурлу. Овај пример нам уједно указује да „ритуализована случајност“ (у Индији, Кини, или јеврејству) није схватана као обичан случај, већ је сматрано да је под упливом воље божанства, или „неба“. Из тог угла посматрано, одлука није препуштана оном што ми зовемо случајност, него вишој, надљудској вољи. То је важило за системе прорицања у којима је имала удела „ритуализована случајност“: бацање новчића, штапића, костију итд. Сматрало се да се тако исказивао виши, скривени поредак ствари, а не неки пуки случај. Слично је важило и за средњевековни двобој између витезова, тзв. „божји суд“. Нама он изгледа неуверљиво, јер сматрамо да ту није побеђивао онај ко је у праву, него физички спремнији противник, док су они сматрали да ће божјом интервенцијом, или по инхерентној моћи добра, победити онај на чијој је страни истина, без обзира на могућу неравноправност у снази, или вештини сукобљених противника. Уосталом, у другом виду то уверење и данас живи; зар ђаци не уче – изричито или прећутно – да је у II светском рату победила антихитлеровска коалиција због тог што је била на страни добра.

5 Heimarméne као и moira означава удео који је човеку допао судбински или вољом Суђаја (персонификована moira), док је prónoia промисао. У грчкој традицији за схватање судбине и судбинског важни су још ananke (нужност) и даимон (дух водич, геније), при чему сви ови термини могу бити употребљени филозофски као појмови, или персонализовано, религијски (као богиње, полубожански ентитети итд., у зависности од контекста). Важно је уочити да heimarméne, moira и anánke означавају „спољашње“ чиниоце судбине, а pronoia (када се везује уз daimóna) и daimón „унутрашње“ чиниоце судбине. Истина, према неким схватањима pronoia (промисао, предодређење) је такође спољашњи чинилац (везан уз lógos , или уз божанство, док daimón није део саме особе, или њена душа, него полубожанско биће (на средокраћи између Олимпљана и смртника). Грци су имали и персонификацију случаја, или, посебно, срећног случаја (као судбинског чиниоца), у богињи Tyche, док као филозофски појам tyche означава случај, или непланирану последицу.

6 Такође ћемо занемарити ведску историју овог термина. Реч карма (основни облик, karman) иначе означава чин (акцију, делање уопште). У ведској књижевности она означава извршавање религијских дужности (чинова, радњи), посебно жртвених обреда. То значи да су у том раздобљу термином обухваћене само етичко-религијски позитивне богоугодне радње. У брахманама се јавља идеја о нужном следу (исхођењу) последица, или сазревању плода, на основу спроведеног обреда. Ту се истиче и оно што је основно у потоњој идеји карме: нужна веза, или след, мотивације, чина и последице. Оно по чему се ипак разликује потоње развијено схватање карме (које више није обредни него филозофски појам) јесте то што карма сада обухвата и добре (punya) и зле (papa) чинове, њихове мотивације и плодове, или пристижуће, надовезујуће последице. Код ађивика судбина (niyati) је независан појам у односу на карму.

7 У кинеској традицији t ‘ien-ming , налог неба, схватан је и натуралистички (као природан, али етички поредак ствари – у познијем конфуцијанизму, у династији Sung), али и теистички, тј. у значењу које овде узимамо у обзир стављајући га у исту раван са индијским и грчко-хришћанским теизмом (то је био случај у раном конфуцијанизму, у династији Chou). У европској традицији налазимо супротан след. У грчкој филозофији, промисао (prónoia) се схвата имперсонално, док се у хришћанству схвата теистички (божји план спасења, oikonomia).

8 На основу тога израста уверење да човек може сагледати, разумети сврху и динамику, или сјединити се са сврхом и динамиком универзума, или историје, па тако и властиту судбину делања ставити у њихову службу и везати себе уз оно суштинско. За филозофа та веза обезбеђује се сазнањем, за религијског човека вером, за мистика сједињењем, за револуционара друштвеном акцијом. За сваког од њих сврха збивања и набој који га носи појављују се другачије. Иако постоје извесне сличности, оне нису такве да разлике чине небитним, секундарним. Свима њима даје снагу то што и филозофско и религијско и мистичко и револуционарно уверење дају известан одговор и на проблем судбине (зашто је тако), на проблем делања (шта да чинимо) и на проблем смисла (чему све то).

9 Идеје космичког реда, судбине и божанске промисли су двозначне. С једне стране, оне штите човека од осећања апсурда и бесмисла које изазива помисао да је његов живот плод случајности и бачености у космички и историјски вртлог, који нису под влашћу икакве вредности или аксиолошког поретка, а с друге стране, под одређеним околностима, изазивају мучно осећање спутаности и незадовољства, онда кад је човек незадовољан својим животом (без обзира како га тумачили: као плод космичког поретка, судбине или божанског плана).

10 Занимљиво је да се веома рано, у односу на ово, јављају два супротна става (на пример, таоисти наспрам конфуцијанаца, у Кини). Конфуцијанци су сматрали да лоше друштвене прилике настају кад се људи не држе правила и подела улога у друштву, док су таоисти сматрали да је изворна људска непатвореност (не доброта – јер о доброти се говори онда кад већ постоји подела добро – зло), искварена сувишком правила и ограничења и да грабеж настаје кад људи бивају заведени друштвено промовисаним идеалом да имају више него што им треба. У оба случаја – тј. и кад је идеал грабеж и кад је идеал етичко напредовање – заједничке су две претпоставке: да се судбина може побољшати (да се на њу може утицати и да је то могуће постићи) одговарајућим делањем – у првом случају, грабећи док се може у овом животу, а у другом, побољшавајући свој кармички (етичко-судбински) улог за наредно рођење.

11 Имајући пред очима исту ситуацију неки други душеван човек могао је изрећи другачији постулат етичког поравнања: да ће се уплакани утешити, да ће последњи бити први.

12 Нови век је био поносан на то што је идеју прогреса унео у историју, што ју је из оностраности отргао и унео у стварни, историјски живот те су људи почели радити на томе да измене и побољшају историјске услове свог живота. То је било добро, али је – с друге стране – уништило могућност трансценденције, будући да несрећне и неправедне судбине нису нестале са човековим активизмом и постоје без обзира на друштвено-историјске формације у којима људи живе.

13 Нама данас изгледа да су то само социјално-компензаторна учења – намењена да утеше потлачене, несрећне масе. Међутим, осим у неким изводима, за ова филозофска и религијска учења (било да је реч о Грчкој, Кини, или Индији) пре би се могло рећи да су била „елитистичка“ него намењена масама.

14 Са становишта активизма и оптимизма жеља за ослобађањем од судбине (и извесно „повлачење“ из живота које она подразумева) изгледају као дефетизам или фатализам. Обрнуто, са становишта трећег обрасца баш то необазируће настављање живота изгледа као фатализам и дефетизам, јер се ту човек предаје биолошком и историјском срљању – „неподношљива лакоћа постојања“ (само пливај даље; не питај зашто, како, чему).
То узајамно неразумевање између два основна става (побољшања судбине и ослобађања од судбине) слично је ономе које Јунг уочава у односу између екстровертованог и интровертованог става (дело Психолошки типови).
Знамо да је око ове теме вођен један велики мисаони окршај у европској филозофији прошлог века – сукоб Ничеа са Шопенхауеровом филозофијом. Уочавајући у посустајању или гашењу воље за животом и светом онај трећи образац – порив за ослобађањем од судбине – Шопенхауер га је сматрао крајњом тачком и врхунцем егзистенције, сврхом живота, док је Ниче из своје дионизијске перспективе, насупрот томе истицао љубав према властитој судбини (amor fati), екстатичко прихватање „вечног враћања“ и воље за моћи која га одржава. Кад говоримо о осетљивим људима, са високим захтевима у односу на живот и судбину, боље можемо разумети Шопенхауеров „песимизам“. Шопенхауер је сматран „недоследним“ јер је излагао утрнуће воље-за-животом, а релативно лагодно је живео (то изгледа недоследно са становишта оних који траже доказе да је „песимизам“ само идеологизација тешког живота).

15 У позном будизму та просечна судбина је везивана уз људску егзистенцију уопште, пошто се сматрало да су богови сувише срећни да би тражили ослобођење од карме, а демони сувише избезумљени од своје несреће и приањања да би га могли тражити. Осредња судбина је сматрана најбољом претпоставком. За сувише несрећна бића сматрало се да морају претходно донекле побољшати карму/судбину да би могла ступити на стазу.

16 Одрицање је једна од најраширенијих метода у духовној пракси, а попримала је различит садржај у зависности од равни у којој се актуализовала. У социјалној равни то је било одрицање од имовине, породице, звања и друштвене припадности (касте), у физичкој равни одрицање од неких поступака и радњи, или делања уопште, у етичкој равни одрицање од намера, поступака или ставова који се сматрају загађујућим (грешним), у емоционалној равни одрицање од негативних осећања (завист, бес, мржња) а у метафизичкој равни неприањање уз било шта на свету, па чак и уз духовне вредности (ту одговара и термин „дистанцирање“).
Индијска традиција је оставила богату лексику у вези са тим, при чему се значење термина донекле мењало у зависности од учења у склопу кога су се користили.
Sannyasa је уопште одрицање од уобичајене улоге и места у друштву, кретање другим путем у склопу неке традиције (јоге, будизма итд.). Постоји и један специфично будистички термин – палијски, pabbajja – који означава одлазак од куће у живот бескућника (Вељачић га доводи у везу са нашом речју „побећи“).
Viraga, vairagya, viveka, anabhinivesa и tyaga означавају неприањање, дистанцирање, одрицање, одвајање, неукљученост, несврстаност, у односу на спољне прилике и у односу на психичке садржаје.
Sarva-karma-phala-tyaga означава одрицање од плода свеколиког делања (или свих плодова карме), а naiškarmyakarman је „неделатно-делање“, тј. делање слободно од последица (плодова) делања, делање које не ствара (нову) карму. Некога ово може подсетити на идеју безгрешног делања – међутим, мотивација овде није да се обезбеди перманентна „опроштајница грехова“ у индијским условима, него ослобађање од карме, а то не значи опраштање грехова, него опраштање од судбине уопште.

17 Под утицајем психоанализе, која нам је сузила и разумевање и упражњавање неких могућности, нама је данас то постало скоро неразумљиво. У нашој представи, жеља се може потиснути, остати неиспуњена (па говоримо о фрустрацији), или бити сублимисана (све то важи за жељу која подлеже некој спољној или самонаметнутој забрани). Да би самоодрицање од неке жеље или апетита могло бити предмет или средство неке праксе која би водила вишем стању испуњења, или слободе (слободе од жеља, niskamatva), нама изгледа неразумљиво. Самоодрицање није замена за „кисело грожђе“ – није у питању покушај да се изађе на крај са неком конкретном фрустрацијом (сексуалном, или неком другом) него са једном „генералном фрустрацијом“ какву представља судбина. Дакле, у питању је један егзистенцијални пројект у коме је највише добро слобода од жеља, наспрам пројекта у коме је највише добро имати што више жеља и то испуњених жеља.
Истина је да је у пракси став (а) понекад био поза – што, делом, даје за право психоаналитичарима. То се види на примерима неких данашњих гуруа. С друге стране, могућег лицемерја нису били лишени ни ставови (б) и (ц), што се види на примерима из историје религија. У Европи је – на институционалном плану – то било видљиво у спору: богата црква (моћна на световном плану), или сиромашна црква која се не меша у световне борбе за власт.

18 Емил Сиоран је написао и један текст о „Две истине“ у коме се, на њему својствен начин, осврће на ову тему.
“ Sarvakarmaphalatyaga … Пошто сам, на листу папира, написао великим словима ову омађијавајућу реч, окачио сам је, пре много година, на зид своје собе, тако да могу да је посматрам у току дана. (…) оно што она значи: одвајање од плода чина, јесте од такве важности да онај ко би се њоме истински прожео, не би више имао ништа да извршава, јер би доспео до једине крајности која вреди, до прве истине, која поништава све остале, обзнањене као празне, и ње саме празне, уосталом – али празнине свесне саме себе. Замислите додатно поимање, још корак ка буђењу, и онај који ће га учинити биће још само несврстива сабласт.“ (Превела, из La nouvelle revue francaise , No 293, Paris 1977, Г. Стојковић)

19 Свођење активности на минимум у ђаинизму, не треба бркати са упражњавањем тапаса од стране „не-покретних“ (niš-ćalin) који су годинама седели или стајали на једном месту, практично непокретни. Њихова мотивација упражњавања тапаса била је стицање посебних моћи (siddhi), а не ослобађање од карме, што и није циљ тапаса.

20 У равни живе природе базични егоизам се заснива на инстинкту самоодржања, који сваку врсту гони ка ширењу до еколошких граница. Кад је реч о људима, базични егоизам се заснива на уверењу о посебности (које им омогућује да делом, или претежно, буду задовољни оним шта су и како су) и на нагону самоодржања. Највећи број људи базични егоизам не доживљава као присилу, као судбину у негативном смислу – напротив, делање мотивисано њиме сматра слободним, а оно што га спутава, или му стоји на путу, сматра неслободом, нужношћу, судбином у негативном смислу. Пошто човеков базични егоизам не подлеже природним ограничењима, схваћено је да му је потребно поставити нека комунално-културна ограничења како не би угрозио оно чему служи – самоодржање. Тако налазимо начело комуналне етике које гласи: буди према другом какав желиш да он буде према теби, да би заједнички живот био могућ (у нешто другачијем виду, Конфуције га је назвао начелом узајамности).
Начело религијске етике каже: чини добро ради душе своје.
Начело опште етике гласи: ради тако да максима твог делања може постати општи закон.
Начело аскетске етике гласи: постави свеколико стварање испред себе јер ћеш се тако ослободити судбине.

21 На значење термина ђина (победник), указује Вељачић (1983, I: 155), истичући да та реч стоји у вези са исконским култом хероја, али да је њено раније превођење речју „освајач“ погрешно, јер наводи на погрешну представу да је у питању нека војничка етика ратника и освајача.

22 У кинеској традицији такође налазимо култивисање спонтаности код неких таоиста и чаниста. Независно од тога налазимо таоистичко начело ву-веи, као делање у коме човек не настоји да наметне своју вољу стварима и приликама, већ прати тако као што се вода слива тражећи пукотине. Према конфуцијанском начелу „делања ни због чега“ (Фунг, 1971: 59) човек дела јер вредност делања је у самом разлогу делања (добра воља), а не у спољашњем резултату – ту је човек ослобођен приањања уз плод делања, као у индијској традицији карма-јогин, или бодхисатва.

23 Судхир Какар (1986: 129) индијски психоаналитичар, осврћући се на панкултурне претензије психоаналитички схваћеног Едиповог комплекса, указао је на комплекс супротног значења, у коме су садржани страх, фантазам и кривица везана за убиство сина. Какар сматра да је овај комплекс у већој мери присутан у индијској традицији него Едипов комплекс, а везује га за једног од најзанимљивијих ликова из Махабхарате, Бхишму. Заправо, тај „Бхишмин комплекс“ налази се у миту о Едипу на самом почетку. Наиме, чувши за пророчанство, Лај доноси одлуку да више не одржава односе са Јокастом, из страха да се пророчанство не обистини (из других разлога и Бхишма у једном тренутку одлучује да се не жени и да нема деце). Кад Јокаста на превару затрудни и роди дете, он у страху одлучи да га посредно убије (остављајући га на планини са ушивеним стопалима). Ту, дакле, налазимо „Лајев комплекс“: страх од сина и убиство сина.

24 Јокаста није сасвим недужна у целом заплету ако се има у виду њена трудноћа стечена на превару. Свеједно, заступнице женског писма би имале право када би истицале запостављеност Јокастиног лика у драмским обрадама и савременим коментарима. Зачудо, Кристева – која се свакако разуме у женско писмо – то чини (Кристева, 1989:101).

25 Примере таквог става можемо наћи не само у параболама и житијима него и у нашем времену. Старца Вукашина су у Јасеновачком логору усташе ломиле претећи да ће га исећи на комаде ако не буде хтео да кличе поглавнику, нашта је он рекао: „Само ти, дете, ради свој посао“ – и био је исечен (Јевтић, 1989: 28). Нешто касније, у другом поводу, на два краја света спаљивали су се будистички свештеници и Јан Палах.

26 Обичном човеку је аскета тешко разумљив, са својим потпуним одбацивањем базичног егоизма, као што му је туђ и психопата са својом апсолутизацијом базичног егоизма. Највише докле може стићи базични егоизам у самоваспитању јесте идеја правде, или вредносне еквиваленције. Аскетска етика иде даље: она тражи истрајавање у властитом ставу и кад нам је почињена неправда.

Библиографија
– Abdu’l-Baha (1981): Some Answered Questions, BPT, Wilmette, Illinois

– Abdu’l-Baha (1982): The Promulgation of World Peace, BPT, Wilmette

– Адлер, А. (1963): Познавање човека, Космос, Београд

– Андрић, И. (1977): Јелена, жена које нема, Рад, Београд

– Baha’u’llah (1963): Gleanings From the Writings of Baha’u’llah, BPT,

– Бланшо, М. (1960): Есеји, Култура, Београд

– Baring, A. & Cashford, J. (1991): The Myth of the Goddess, Viking, London

– Beauvoir, S. De (1976): The Prime of Life, Harper, New York

– Beltz, W. (1982): Mitologija Kurana, GZH, Zagreb

– Bhikkhu Nanajivako (1983): Studies in Comparative Philosophy, Colombo

– Blofeld, J. (1978): Bodhisattva of Compassion, Sham-bhala, Boulder

– Bloh, E. (1981): Princip nada (I- III), Naprijed, Zagreb

– Boehme, J. (1958): Six Theosophic Points, Univ. of Mich. Press

– Buddhaghosa, B. (1976): The Path of Purification, (I- II), Shambhala, Berkeley

– The Buddhist Tradition (1972), Ed. by Th. de Barry, Vintage, N. York.

– Campbell, J. (1949): The Hero with a Thousand Faces, Bollingen, Princeton

– Campbell, J. (1988): The Power of Myth, New York

– Camus, A. (1984): Selected Essays and Notebooks, Harmondsworth Penguin

– Cohen-Solal, A. (1987): Sartre: Life, Pantheon, New York

– Deutsch, E. (1975): Studies in Comparative Aesthetics, Univ. of Hawaii Press, Honolulu

– De Rougement, D. (1974): Љубав и Запад, Књижевне новине, Београд

– Diekman, A. J. (1972): „Deautomatization and the Mystic Experience“, i

– Diekman, A. J. (1972a): „Experimental Meditation“ – u zborniku Altered States of Consciousness, Doubleday, New York

– Dudbridge, G. (1978): The Legend of Miao-shan, Ithaca Press, London

– Eckhart, M. (1957): A Modern Translation (R.B. Blakney), Harper, N. York

– Еко, У. (1992): Уметност и лепо у естетици Средњег века, Светови, Нови Сад

– Елијаде, М. (1991): Историја веровања и религијских идеја , (I- III) Просвета, Београд

– Enciklopedija mistika, (1990), Naprijed, Zagreb (I- II)

– Erlich, V. (1955): Russian Formalism, Mouton, Hague

– Fedarn, P. (1953): Ego Psychology and Psychosis, Imago, London

– Фенихел, О. (1961): Психоаналитичка теорија неуроза, Београд

– Фунг Ју-Лан (1971): Историја кинеске филозофије, Нолит, Београд

– Гревс, Р. (1987): Грчки митови, Нолит, Београд-Приштина

– Gill, M. & Brenman, M. (1959): Hypnosis and Related States, New York

– Grof, S. (1976): Realms of Human Unconscious: Obser-vations from LSD research. Dutton, New York

– Гроф, С. (1991): „Димензије људске психе: картографија унутрашњег простора“, часопис Дело, јун-август 1991. год XXXVII, бр. 6 – 8, стр. 126 – 178

– Hearn, L. (1965): The Selected Writings of Lafcadio Hearn, Citadel Press, New York

– Hearn, L. (1982): The Romance of the Milky Way, Tuttle, Tokyo

– Hearn, L. (1987): О жељи да се дохвати месец, Студентски издавачки центар, Београд

– Heiler, F. (1982): „The Madonna as Religious Symbol“, у зборнику The Mystic Vision, Bollingen XXX, 6, Princeton University Press

– Хол, К. и Линдзи, Г. (1983): Теорије личности, Нолит, Београд

– Хоркхајмер, М. и Адорно, Т. (1974): Дијалектика просветитељства, В. Маслеша, Сарајево

– Hoeller, S. A. (1989): Jung and the Lost Gospels, Quest, Wheaton

– Ишчекивање месије (1988), зборник приредио Б. Јовановић, Београд

– Јевтић, А. (1989): Трагање за Христом, Београд

– Janson, H. W. (1965): Историја уметности, Југославија, Београд

– Јасперс, К. (1980): Сократ, Буда, Конфуције, Исус, „Вук Караџић“, Београд

– Jonas, H. (1963): The Gnostic Religion, Beacon Press, Boston

– Јунг, К. Г. (1973): Човјек и његови симболи, Младост, Загреб

– Jung, C. G. (1969): „A Psychological Approach to the Dogma of Trinity“, The Psychology of Religion: West and East, Coll. Works, Vol. 11, Bollingen, Princeton

– Johnson, R. (1983): We – The Psychology of Romantic Love, Penguin

– Kakar, S. & Ross, J. M. (1987): Tales of Love, Sex and Danger, Delhi

– Кристева, Ј. (1989): Моћи ужаса, Загреб

– Kšemarađa: Spanda-nirnaya, K.S.T.S. No. 43, Bombay, 1925.

– Lao Tzu: Tao Te Ching, trans. by V.H. Mair, New York 1990.

– Levy, H. S. (1968): „The Original Incidents of the Poems“, часопис Sinologica, Vol. X. Nr. 1, Basel

– Löwith, K. (1964): From Hegel to Nietsche, Constable, London

– MacIntyre, A. (1966): A Short History of Ethics, Macmillan, New York

– Marcovich, M. (1967): Heraclitus, Merida

– Марковић, М. (1983): Филозофија Хераклита мрачног, Нолит, Београд

– Маркузе, Х. (1965): Ерос и цивилизација, Напријед, Загреб

– May, R. (1972) Love & Will, Collins, London

– Münsterberg, H. (1980): Умјетност Азије, „О. Кершовани“, Ријека

– Needham, J. (1956- 76): Science and Civilisation in China, (vol. I- VII), Cambridge Un. Press, Cambridge

– Нови завјет, Београд, 1984.

– O’Neill, J. J. (1944): Prodigal Genius, New York

– Ото, Р. (1983): Свето, Свјетлост, Сарајево

– Пајин, Д. (1990): Филозофија упанишада, „Д. Новине“, Г. Милановац

– Пајин, Д. (1990): Океанско осећање, Свјетлост, Сарајево

– Pascal, P. (1977): La religion du peuple russe, Laussane

– Почеци индијске мисли, зборник прир. Рада Ивековић, БИГЗ, Београд, 1981.

– Приче из класичне старине (прир. Густав Шваб), М. Српска, Н. Сад 1950.

– Puech, H-Ch. (1951): „Gnosis and Time“, u Man and Time, Eranos, Yearbooks, Bollingen ser. XXX 3, Princeton

– Радовановић, Љ. (1979): Велика једначина, „В. Караџић“, Београд

– Reidlinger, T. J. (1982): „Sartre’s rite of passage“, Journal of Transpersonal Psychology, Vol. 14. No. 2, 1982: p. 105- 125

– Sartr, J-P. (1983): Mučnina (prev. T. Ujević), Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb,

– Sartre, J-P. (1983a): Biće i ništavilo (I- II), prev. M. Zurovac, Nolit, Beograd (Izabrana dela, knj. 9- 10).

– Sartre, J-P. (1964): The Words, G. Braziller, New York

– Sartre, J-P. (1987): Sartre by Himself, Urizen, New York

– Schacht, R. (1971): Alienation, Doubleday, New York

– Scharfstein, B-A. (1988): Of Birds, Beasts, and Other Artists, New York University Press, N.Y.

– Sheldrake, R. (1982): A New Science of Life: The Hypothesis of Formative Causation, J. P. Tarcher, L. Angeles

– Смрт и реинкарнација, зборник (прир. Д. Пајин), Д. новине, Г. Милановац 1990.

– Suzuki, D. T. (1970): Essays in Zen Buddhism, III, Rider, London

– Spanda-karikas, trans. by J. Singh, Delhi 1980

– A Source Book in Indian Philosophy, (1973), ed by Radhakrishnan, S. & Moore Ch. A., Princeton

– The Sutra of Golden Light (1970), trans. by R. E. Emmerick, London

– Свето писмо (1958): прев. Ђ. Даничић и В. Караџић, Београд

– Татаркјевич, В. (1980): Историја шест појмова, Нолит, Београд

– Татић-Ђурић, М. (1984): Познате иконе, Југословенска ревија, Београд

– Tay, C. N. (1976): „Kuan-yin: The Cult of Half Asia“, History of Religions, Vol. XVI, Chicago University Press

– Уралске бајке (прев. Милица Славковић), Београд 1963.

– Вајцман, Хаџидакис и Радојчић: Икона, Просвета, Београд, 1986.

– Ван Гог, В. (1989): Писма Брату, Глас, Бања Лука

– Витгенштајн, Л. (1960): Tractatus Logico-philosophicus , В. Маслеша, Сарајево

– Вељачић, Ч. (1978): Размеђа азијских филозофија , I- II, Загреб

– Вељачић, Ч. и Ивековић, Р. (1980): Индијска и иранска етика, Свјетлост, Сарајево

– Werner E.T.C. (1984): Myths and Legends of China, Sinclair Browne, London

Одломак из књиге „Отеловљење и искупљење“, Нолит, Београд, 1995

Advertisements

Чуанг Це, О ЈЕДНОСТАВНОСТИ СТВАРИ

Велико разумевање је ширко и одмерено; мало је згрчено и ужурбано. Велике речи су јасне и гипка, мале речи су оштре и свађалачке. У сну људима дух лута, у будном стању тела су им ужурбана. Све што сусрећу, упетљава их. Дан за даном они користе свој дух за сукобе; некад велике, некад лукаве, некад ситничаве. Њихови мали страхови су зли и дрхтави; њихови велики страхови су слеђујући преплављујући. Они скачу као стреле из самострела, сигурни су да су они надлежни за суд о добром и рђавом. Приањају уз свој положај као да су се заклели пред богом, сигурни да их носи ка победи. Они избледе као јесен и зима и тако сахну, дан за даном. Даве су ономе што раде не можеш их навести да се врате. Они постају мрачни, као запечаћени – такви су исходи њихових позних година. А кад се приближе смрти, ништа их не може вратити светлости.

Радост, љутња, бол, усхићење, тескоба, жалост, несталност, крутост, умереност, вољност, искреност, дрскост, музика  из шупљина, печурке никле у влази, дан и ноћ – сви се они смењују пред нама, а да нико не зна одакле ничу. Нека буде, станимо! (Довољна су) јутра и вечери које имамо и од којих живимо. Без њих ми не бисмо постојали; без нас, не би имали чега да се дохвате. То је близу суштине. Али, не знам шта их чини таквим какви јесу. Изгледало би као да они имају неког истинског господара, али, ја му не налазим трага. Он може делати – то је сигурно. Али, ја му не видим обличје. Он има идентитет, али не и облик.

Стотина зглобова, девет отвора, шест чула; све то скупа живи овде (као моје тело). Али, који део би требало да осећам као најблискији? Треба да уживам у свим деловима, кажеш. Али, мора постојати један, кога бих више ценио. Ако не, да ли су сви они само пуке слуге? И, ако су сви слуге, како онда одржавају ред међу собом? Или се смењују у улози слуге и господара? Изгледа, да неко мора бити Истиниски господар међу њима. Али, било да успем, или не успем да откријем његов идентитет, то неће ни увећати, нити окрњити његову Истину.

Кад човек једном добије одређено телесно обличје, он га се држи, чекајући крај. Понекад у сукобу са стварима, понекад им се уклањајући, он истрчава своју стазу као коњ у галопу и ништа га не може зауставити. Зар није дирљив? Знојећи се и радећи до краја својих дана и никад не видећи своје постигнуће, потпуно се исцрпљујући и никад не знајући где да потрежи предах – како да га не жалиш? Ја још нисам мртав, каже он, али шта с тим? Тело му пропада, а са њим и дух – зар то није врло жалосно? Човеков живот је увек био овако збркан. Како бих ја могао бити једини збркан човек, а да други то не буду?

Ако човек прати свој дух и сматра га својим учитељем, ко, онда, може бити без учитеља? Зашто мораш схватити процесе промене и образовати свој дух на тој основи, пре него што можеш имати учитеља? Чак и будала има учитеља. Али, ако не успеш то да схватиш – а ипак остајеш при својим уверењима о добру и злу – то је као да си кренуо за Јиех данас, а стигао тамо јуче. То значи тврдити да постоји нешто што не постоји. Ако тврдиш да постоји нешто што не постоји, чак ни свети мудрац Ју те не разуме, а још мање неко као ја.

Речи нису само ветар. Оне нешто говоре. Али, ако то што треба да кажу није одређено, да ли онда оне стварно нешто говоре? Или, не говоре ништа? Људи претпостављају да се речи разликују од пијукања птића, али, заправо, има ли ту неке разлике, или нема? Од чега зависи поступање, па постоји истинито и лажно? На шта се ослањају речи, па имамо тачно и погрешно. Како тао може да ишчезне и нестане? Како речи могу да постоје, а не буду прихватљиве? Када се поступање заснива на малим постигнућима, а речи се заснивају на пози, тада имамо исправно и рђаво, о коме говоре конфуцијанци и моцисти. Оно што једни сматрају исправним, други сматрају рђавим и обрнуто. Али, ако желимо да исправимо њихово рђаво и покваримо њихово исправно, онда је најбоље употребити јасноћу.

Све има своје „оно“ и све има своје „ово“. С тачке гледишта „оног“, не можеш да га сагледаш, али, разумевањем га можеш спознати. Тако, кажем „оно“ излази из „овог“, а „ово“ зависи од „оног“ – што говори да „оно“ и „ово“ једно друго рађају. Али, где има рађања, има и умирања, где има умирања има и рађања. Где има прихватљивости, мора бити и неприхватљивости и обратно. Где се признаје добро, мора се признати и рђаво, где се препознаје рђаво, мора се препознати добро. Отуда, мудар човек не иде тим путем, него је просветљен светлошћу Неба. Он, такође, препознаје „ово“, али, „ово“ које је такође „оно“, као и „оно“, које је такође „ово“. Његово „оно“ има у себи и исправно и рђаво; његово „ово“ такође има рђавог и исправног у себи. Стога, заправо, има ли он још увек „ово“ и „оно“? Или уствари, више нема „ово“ и „оно“? Стање у коме „ово“ или „оно“ немају више своју супртоност зове се шарка Тао-а. Кад је шарка углављена у отвор, она може бескрајно узвраћати. Њено исправно је једна бесконачност, али је такође, њено погрешно једна бесконачност. Отуда, као што рекох, најбоља је просветљеност.

….

Оно што је прихватљиво ми зовемо прихватљивим; што је неприхватљиво, зовемо неприхватљивим. Стазу стварају људи који њоме ходају; ствари су такве какве су, јер су тако именоване. Шта их чини таквим какве су? Чињење их чини таквим какве су. Шта их чини не-таквим? Чињење не-таквим чини их не-таквим. Све ствари морају имати оно што је такво; све ствари морају имати оно што је прихватљиво. Не постоји ништа што није такво, ништа што није прихватљиво.

У том смислу, било да указујеш на танку притку или на дебео стуб, на лепрозног, или на лепу Си-шах, на ствари откачене и мутне, или ствари смешне и чудне, тао их све изједначава. Њихова подељеност је њихова целовитост, њихова целовитост је њихова мањкавост. Ниједна ствар није цела нити мањкава, али све оне опет чине једно. Само далековиди човек зна како да их сједини. Тако, он не користи одређења, него све пребацује на постојано. Постојано је корисно, корисно је прихватљиво, прихватљиво је успешно; а са успехом, све се постиже. Он се узда само у то, и не знајући да то чини. То се зове Пут (тао). /Напомена: Термин Тао је превођен као „Пут“ или је задржаван у оригиналу, у зависности од контекста. На сличан начин је „те“ некад превођено као врлина, или изврсност, с намером да се покаже да није у питању стандардна морална категорија (врлина). Таоистичка врлина (у нашем преводу често: „Врлина“ – да би се подвукла разлика у односу на конфуцијанске врлине: праведност и добронамерност), или изврсност (те), овде значи и унутрашњу снагу, или виталну енергију, као и у Тао-те-Чингу-у Лао Це-а. Овде се такође први пут код Чуанг Це-а појављује термин сијинг, или „урођена природа“, који је важан у Конфуцијанском учењу./ Али, мучити свој мозак покушавајући да ствари преведеш у једно, не схватајући да су оне све исте – зове се „три ујутру“. Кад је кротитељ мајмуна пружао мајмунима жирове, рекао је: „Добићете три ујутру, а четири увече“. То је мајмуне разбеснело. „Добро онда, рече он, „добићете четри ујутру, а три увече“. Мајмуни су били задовољни. Није било стварне разлике, али мајмуни су реаговали задовољством и љутњом. Нека им буде, ако тако желе. Тако мудрац усклађује добро са рђавим и одмара се на Небу изједначитељу. То се зове ходање дуж два пута.

Разумевање људи у давна времена далеко је одмакло. Колико далеко? Дотле да су неки од њих веровали да ствари никад нису постојале – тако далеко, до краја, где ништа није могло да се дода. Они на следећм ступњу су сматрали да ствари постоје, али нису признавали границе међу њима. Они на следећм ступњу су сматрали да постоје границе, али нису признавали добро и рђаво. Кад су се добро и рђаво јавили, тао је био начет, а кад је тао оштећен, успостављена је љубав. Али, да ли такве ствари, као целовитост и начетост стварно постоје, или не?

Постоји тако што као целовитост или начетост – пример је господин Чао који свира леуту. Постоји и одсуство целовитости и начетости – пример је кад господин Чао не свира леуту. /Напомена: Кад не свира, онда нема разлике између његове музике и идеалне музике, као што је Пут целовит кад нема човекове наклоности и одбојности./ Чао Вен је свирао леуту; учитељ музике је махао диригентском палицом; Хуи Це се искосио на столици. Знање ове тројице било је близу савршенства. Сви су били мајстори и тако су њихова имена завештана потомству. Само су се у својим наклностима разликовали од њега (правог мудраца). Оно што су волели покушавали су да разјасне. Оно у чему он није јасан, они су покушавали да појасне. И тако су завршили у лудости „тешког белог“. /Напомена: алузија на логичаре који су силно време трошили у расправи о логичког природи атрибута „тврдо“ и „бело“/ Њихови синови такође су посветили животе теоријама својих очева, али до смрти нису доспели до разрешења. Могу ли ти људи рећи да су постигли целовитост? Ако могу, онда смо је и ми сви постигли. Или се не може рећи да су постигли целовитост? Ако је тако, онда нико од нас, нити ико други, није то постигао.

Бакља хаоса и сумње – то је оно чиме мудрац управља. /Напомена: Он прихвата ствари какве јесу, јер ако их вреднује (као обичан човек) оне изгледају хаотичне и изазивају недоумице.) Зато оне не употребљава ствари, него упућује  све на постојано (оно увек-тако). То значи просветљеност.

Сада ћу да изнесем тврдњу. Не знам да ли она одоговара категорији тврдњи других људи, или не. Али, и ако припада и ако не припада њиховој категорији, она свакако припада некој категорији. Тако посматрано, нема разлике између мојих и њихових тврдњи. Међутим, допустите ми да изнесем своју тврдњу.

Постоји почетак. Али, још није почетак за почетак. Још није почетак за почетак почетка. Постоји биће. Нема небића. Још није почетак небића. Још није почетак почетка небића. Одједном, ето небића. Кад је реч о небићу, не знам шта је стварно биће, а шта небиће. Сад сам баш нешто рекао. Али, не знам да ли ово што сам сада рекао стварно нешто казује, или не казује.

(…) Тао никад није знао за границе; казивање нема трајност. Али, због увођења „овог“, настају границе. Да вам кажем шта су границе. Постоји лево, постоји десно, постоји теорије, расправе, поделе, разлике, а постоје и задовољства. Ово се зову осам врлина. Што се тиче оног што је с оне стране шест подручја, мудрац допушта да то постоји, али о томе не расправља. О ономе што је унутар тих шест подручја он развија теорију, али не расправља.

Када је реч о Аналима пролећа и Јесени, о белешкама у вези са пређашњим краљевима мудрац расправља, али не повлачи разлике. Тако, они који деле, промаше дељење, они који установљују разлике, не разликују. Шта то значи, питате? Мудрац обухвата све. Обичан човек установљује разлике и с тим разликама парадира пред другима. Тако, кажем, они који разликују, не успевају да виде.

Велики Пут је безимен. Велике Разлике су неизрециве. Велика Добронамерност није нападно добронамерна. Велика Скромност није понизна. Велика Смелост није нападачка. Ако је Пут разјашњен, то није пут. Ако разликовања претворимо у речи, оне су незадовољавајуће. Ако добронамерност има сталан циљ, она не може бити универзална. Ако је скромност незадовољна, не може јој се веровати. Ако смелост напада она није довршена. Ових пет су заокружене, али теже ћошкастости.

Стога, најфиније разумевање јесте оно које може да мирује у оном што не разуме. Ко може разумети разлике које су неизречне, Пут који није пут? Ако неко може то да разуме можемо га звати Посудом Неба. Сипај у њу и никад се неће напунити, захватај из ње и никад се неће засушити, а ипак не знаш одакле долази залиха. То се зове Засенчена Светлост.

Чу Ч’уех-Це рече Чанг Ву-це-у: „Чуо сам да Конфуције каже да мудрац не ради ништа, да не јури за зарадом, не узмиче пред злом, не ужива у угледу, не прати тао, ништа не каже, а нешто саопшти; нешто саопшти, а не говори, креће се мимо обичног и свакодневног. Конфуције на то гледа као на дивље и дрске речи, иако ја верујем да оне описују делање тајанственог таоа. Шта ти мислиш о томе?

Чуанг Ву-Це рече: „Чак би и Жути цар могао бити збуњен кад би чуо ове речи, како онда очекујеш да их Конфуције разуме? Шта више, ти си веома нагао у својим хвалама. Видиш јаје и одмах очекујеш петла, а ако видиш стрелицу самострела, одмах очекујеш печену голубицу. Покушаћу да ти саопштим неке смеле речи и желим да их ти одважно саслушаш. Како ће то бити? Мудрац се наслања на сунце и месец, утутка свет испод руке, стопи се са стварима, оставља збрке и нејасноће какве јесу и гледа на слуге као узвишене. Обични људи се напрежу и боре; мудрац је глуп и бенав. Он узима учешћа у свету десет хиљада година и постиже једноставност у јединству. За њега свих десет хиљада ствари су оно што јесу, обухватајући једна другу.

Како да знам да волети живот није опсена? Како да знам да мрзећи смрт, нисам попут човека који је у младости напустио дом и заборавио пут назад?

(…) Онај ко сања да пије вино може заплакати кад дође јутро, онај ко сања плакање, може ујутро да оде у лов. Док сања он не зна да је то сан, а у сну он може чак да покуша да преприча сан. Само кад се пробуди, он зна да је то био сан. Једнога дана ће доћи велико буђење када ћемо знати да је све ово био само велики сан. Ипак, глупи верују да су будни и заузети су претпостављајући да разумеју ствари; називају оног човека владаром, а оног пастиром – како је то ограничено. Конфуције и ти, обоје сањате! И ја сањам, такође. Речи попут ових биће назване Врхунском Подвалом. А ипак, после десет хиљада генерација може се појавити велики мудрац који ће знати њихово значење а изгледаће да се појавио запањујуће брзо.

Претпоставимо да се ти и ја споримо. Ако ти победиш мене, уместо ја тебе, да ли си ти онда нужно у праву, а ја, самим тим у криву? Ако ја победим тебе уместо ти мене, да ли сам ја онда свакако у праву, а ти свако у криву? Да ли смо обојица у праву, или обојица грешимо? Ако ти и ја не знамо одговор, онда су остали осуђени да остану у још већем мраку. Ко ће да одлучи шта је исправно? Хоћемо ли то препустити неком ко је сагласан са тобом да одлучи? Али, ако се он већ слаже са мном, како ће да одлучи? Хоћемо ли наћи неког ко се не слаже ни са једним од нас? Али ако се он не слаже ни са једним од нас, како ће да одлучи? Или, хоћемо ли дати да одлучи некоме ко је сагласан са обојицом? Али, ако је сагласан са обојицом, како ће да одлучи? Очигледно, нити ти, нити ја, нити било ко дурги може одлучити за другог. Хоћемо ли чекати на неку другу особу?

Али, чекати на неки измештени глас (да пресуди) другом, исто је што и не чекати ни на кога од њих. Усклади све то са Небеском Једнакошћу, препусти ствари њиховим бескрајним променама и тако проживи своје године. Шта подразумевам под усклађивањем свега са небеском једнакошћу? Исправно није исправно; тако, није тако. Да је исправно стварно исправно, оно би се јасно разликовало од не-исправног, тако да за то не би био неопходан доказ. Да је тако стварно тако, оно би се јасно разликовало од оног што није тако, тако да то не би било потрено доказивати. Заборави године, заборави разликовања. Скочи у безгранично и учини га својим домом!“

Полусенка рече Сенки: „Пре извесног времена ти си шетала, а сад мирно стојиш; пре извесног времена си седела, а сад си устала. Откуд тај недостатак самосталности?“

Сенка рече: „Морам ли да чекам на нешто да бих била оваква каква сам? Да ли ово што ја чекам такође треба да чека на нешто, да би било такво какво је? Чекам ли ја на змијин свлак, или цврчкова крила? Како да знам зашто је то тако? Како да знам зашто није тако?“

Једном је Чуанг Чоу (тј. Чуанг-Це) сањао да је лептир који лепрша около, срећан због оног што јесте и радећи оно у чему ужива. Није знао да је био Чуанг Чоу. Изненада се пробудио и био је ту, очигледно и недвосмислено Чуанг Чоу. Али, није знао: да ли је сада он Чуанг Чоу, који је сањао да је био лептир – или је он лептир који сања да је Чуанг Чоу. Између Чуанг Чоу-а и лептира, мора бити неке разлике! То се зове преображавање ствари.

Чуанг Це, ЛЕПТИРОВ САН (стр. 39-47 одломак), самостално издање Душана Пајина, Београд, 2001

Превела: Оља Пајин

Чунанг Це, ЖЕНИНА СМРТ

Жена Чуанг Це-а је умрла. Хуи Це је отишао да изјави саучешће и затеко је Чуанг Це-а како седи на скрштеним ногама, удара у кацу и пева. „Живео си са њом, она ти је родила децу и остарила са тобом“, рекао је Хуи Це. „Било би у реду да не лијеш сузе кад је умрла, али ударати у кацу и певати – то је већ превише, зар не?“

„Грешите, рекао је Чуанг Це. „Прво, кад је умрла, мислите да нисам туговао као и сви други? Али, сетио сам се њеног почетка, времена пре него што је била рођена. И не само времена пре рођења, већ и времена док још није имала тело. И не само времна док није имала тело, већ и времена док није имала дух. Усред те збрке, чудесно и тајанствено десила се промена и она је добила дух. Друга промена се догодила кад је добила тело. Још једна промена је била кад се родила. Сад се поново одиграла промна и она је мртва. То је као смењивање четири годишња доба – пролећа, лета, јесени и зиме.

Сада ће она почивати у миру у великом простору. Ако би је жалио кукајући и плачући, то би показалао да не разумем судбину. Зато сам престао.“

Чуанг Це, ЛЕПТИРОВ САН, Ауторско издање Душана Пајина, Београд, 2001