Жарко Видовић, ЊЕГОШЕВА ТРИЛОГИЈА

За не­што ма­ње од две и по го­ди­не (од мар­та 1845. до је­се­ни 1847. го­ди­не Ње­гош је на­пи­сао:

Лу­чу Ми­кро­ко­зма (обе­ле­жа­ва­ће­мо је скра­ће­но са ЛМ),
Гор­ски ви­је­нац (ГВ) и
Ла­жни цар Шће­пан Ма­ли (ШМ).

Пр­ва два ру­ко­пи­са је и у штам­пу пре­дао од­мах, а тре­ћи (ШМ) пре­дао је пу­не три го­ди­не ка­сни­је, 1850, те се он из штам­пе по­ја­ви­ло и јав­но­сти би­ло пред­ста­вљен тек по­сле Ње­го­ше­ве смр­ти или не­ка­ко у то вре­ме, 1851. го­ди­не.

За­што је Ње­гош окле­вао да ру­ко­пис Шће­па­на Ма­лог пре­да у штам­пу, то је по­себ­но и ве­о­ма за­ни­мљи­во пи­та­ње. Мо­жда из оних истих раз­ло­га из ко­јих је и Вук Ка­ра­џић окле­вао и ко­ле­бао се да у штам­пу да­де спев мла­дог (де­вет­на­е­сто­го­ди­шњег) Ње­го­ша, Глас Ка­мен­шта­ка: тај спев је, баш као и Ла­жни цар Шће­пан Ма­ли, из­ра­жа­вао ду­бо­ку сум­њу у на­ме­ре и по­ли­ти­ку Ру­си­је, те ни за та­да­њу Ср­би­ју ни за Цр­ну Го­ру не би би­ло ко­ри­сно да пред­став­ник или, чак, вла­дар јед­не или дру­ге од тих две­ју ма­лих др­жа­ва та­ко отво­ре­но сум­ња, па чак и оп­ту­жу­је моћ­ну Ру­си­ју. На то Ње­гош ни­је по­ми­шљао кад му је би­ло де­вет­на­ест го­ди­на (кад је на­пи­сао Глас Ка­мен­шта­ка), али је по­ми­шљао кад су му би­ле три­де­сет и че­ти­ри го­ди­не, кад је на­пи­сао Ла­жни цар Шће­пан Ма­ли.

Али нас не за­ни­ма кад су по­ме­ну­та три де­ла штам­па­на, не­го кад су на­пи­са­на. Кад је на­пи­сао Лу­чу Ми­кро­ко­зма, Ње­го­шу су би­ле три­де­сет и две го­ди­не; кад је пи­сао Гор­ски ви­је­нац, три­де­сет и три го­ди­не; кад је пи­сао Ла­жни цар Шће­пан Ма­ли, три­де­сет и че­ти­ри го­ди­не. Три нај­ми­са­о­ни­ја де­ла срп­ске књи­жев­но­сти на­пи­сао је, да­кле, за на­ша да­на­шња ме­ри­ла је­дан „мла­ди књи­жев­ник“.

За нас је зна­чај­но да је Ње­гош тих го­ди­на свог жи­во­та био об­у­зет не­чим што је у сва три ње­го­ва по­ме­ну­та де­ла исто. То исто по­ве­зу­је та три де­ла у јед­ну це­ли­ну, та­ко да ни­јед­но од та три де­ла не мо­же­мо ни по­сма­тра­ти, ни до­жи­вља­ва­ти из­дво­је­но ако…

ако же­ли­мо да про­ник­не­мо у ду­би­ну Ње­го­ше­ве ми­сли, до са­мог ње­ног ко­ре­на!

Та це­ли­на чи­ни Ње­го­ше­ва три за­вр­ше­на де­ла јед­ном три­ло­ги­јом или, што је исто, да­је три­ло­гиј­ски ка­рак­тер сва­ком од та три де­ла, то јест сва­ко од та три де­ла је схва­тљи­во тек као део три­ло­ги­је.

На тај на­чин се у Ње­го­ше­вом де­лу ја­вља не­што што је би­ло ка­рак­те­ри­стич­но за ан­тич­ке грч­ке тра­ге­ди­је.1

У че­му кон­крет­ном се огле­да тај три­ло­гиј­ски ка­рак­тер сва­ког од три Ње­го­ше­ва за­вр­ше­на де­ла?

Лик из Гор­ског ви­јен­ца, Игу­ман Сте­фан, ни­је ни­шта дру­го до при­су­ство и го­вор Лу­че Ми­кро­ко­зма у Гор­ском ви­јен­цу; Игу­ман Сте­фан је оте­ло­вље­ње Лу­че Ми­кро­ко­зма, те је на тај на­чин Лу­ча Ми­кро­ко­зма угра­ђе­на у Гор­ски ви­је­нац; Игу­ман Сте­фан се у Гор­ском ви­јен­цу ја­вља као лик ко­ји со­бом но­си ис­ку­ство, на­рав­но пе­снич­ко и ми­сте­риј­ско ис­ку­ство Лу­че Ми­кро­ко­зма, те тим ис­ку­ством осве­тља­ва сва зби­ва­ња и све оста­ле ли­ко­ве Гор­ског ви­јен­ца; Игу­ман Сте­фан је вр­ху­нац ми­сли Гор­ског ви­јен­ца, те он с до­брим раз­ло­зи­ма ка­же чак и ум­ном Вла­ди­ци Да­ни­лу:

Ти си млад  још и не­вјешт, вла­ди­ко!
(ГВ, 2495)

О, да зна­деш шта те јо­ште че­ка!
 (ГВ, 2498)

Игу­ман Сте­фан има јед­но ис­ку­ство ко­је Вла­ди­ка Да­ни­ло још не­ма: мо­на­шко иси­ха­стич­ко ис­ку­ство Лу­че Ми­кро­ко­зма, уз­ди­за­ња у Не­бе­ско Цар­ство! За­то он, Игу­ман Сте­фан, су­ди дру­га­чи­је и о све­ту (о зе­маљ­ском цар­ству), јер гле­да свет (зе­маљ­ско цар­ство) ис­ку­ством ко­је има о Не­бе­ском Цар­ству. А Вла­ди­ка Да­ни­ло је још су­ви­ше млад и „не­вјешт“ („не­вје­жа“, ко­ји не зна, ни­је упу­ћен, на­и­ван је), те не мо­же о све­ту су­ди­ти са ста­но­ви­шта ви­шег, над­све­тов­ног.

Вла­ди­ци Да­ни­лу не­до­ста­је до­вр­ше­но ис­ку­ство Лу­че Ми­кро­ко­зма (о уз­ди­за­њу у Не­бе­ско Цар­ство), а Игу­ман Сте­фан је упра­во то и та­кво ис­ку­ство: Лу­ча Ми­кро­ко­зма у Гор­ском ви­јен­цу. На тај на­чин, ми тек у Игу­ма­ну Сте­фа­ну има­мо и кључ за раз­у­ме­ва­ње и це­ло­ви­то зре­ло до­жи­вља­ва­ње Гор­ског ви­јен­ца. Али, то зна­чи да ми не мо­же­мо оче­ки­ва­ти од не­ког да схва­ти Гор­ски ви­је­нац ако ни­је схва­тио Лу­чу Ми­кро­ко­зма, то јест ако у ли­ку Игу­ма­на Сте­фа­на не пре­по­зна исти­ну Лу­че Ми­кро­ко­зма. Тек са њим ми уоча­ва­мо три ступ­ња уз­ди­за­ња (и уз­диг­ну­то­сти) у Гор­ском ви­јен­цу:

сту­пањ ју­на­ка, у са­гла­сно­сти с гу­сла­ри­ма;

сту­пањ Ко­ла у са­гла­сно­сти с Вла­ди­ком Да­ни­лом и

сту­пањ Игу­ма­на Сте­фа­на.

Ње­гош, на­и­ме, ни­је на­пи­сао те­му уз­ди­за­ња (те­му Лу­че Ми­кро­ко­зма) кад је из ми­сли о Не­бе­ском Цар­ству (у ЛМ) пре­шао на ми­сао о све­ту (зе­маљ­ском цар­ству или исто­ри­ји) у Гор­ском ви­јен­цу. Те­ма уз­ди­за­ња (у Не­бе­ско Цар­ство) оста­ла је нај­ва­жни­ја и нај­у­зви­ше­ни­ја и у Гор­ском ви­јен­цу – где, на пр­ви по­глед, Ње­гош у том „исто­ри­че­ском со­би­ти­ју“ го­во­ри са­мо о зби­ва­њу у све­ту или зе­маљ­ском цар­ству. Да, али о зби­ва­њу исто­риј­ском (ко­је ни­је све­тов­но).

Оно што је Игу­ман Сте­фан у Гор­ском ви­јен­цу, то је – опет је­дан игу­ман (игу­ман Це­тињ­ског ма­на­сти­ра) – Игу­ман Те­о­до­си­је Мр­ко­је­вић у Ла­жни цар Шће­пан Ма­ли. И он је ис­ку­ство, при­су­ство, го­вор и оте­ло­вље­ње Лу­че Ми­кро­ко­зма; он је Лу­ча у дра­ми Шће­пан Ма­ли!

О ступ­ње­ви­ма је мо­гу­ће го­во­ри­ти раз­ли­чи­то: јед­но је кад су нам раз­ли­чи­ти ступ­ње­ви зна­ња (или ис­ку­ства) о истом, а дру­го је кад су раз­ли­чи­ти ступ­ње­ви ствар­но­сти, на при­мер сту­пањ биљ­ни, сту­пањ жи­во­тињ­ски, сту­пањ људ­ски (о бо­жан­ском се ви­ше не мо­же го­во­ри­ти као о ступ­њу исте ствар­но­сти), та­ко да су раз­ли­чи­ти ступ­ње­ви оног о че­му је (мо­гу­ће или не) на­ше зна­ње или на­ше ис­ку­ство.

Сте­пе­ну­ју се и зна­ња ме­ђу Тур­ци­ма, у пе­том чи­ну (деј­стви­ју) Шће­па­на Ма­лог, Ка­ди-аскјер ка­же мла­дом Ка­ра­ман-па­ши Мах­муд­бе­го­ви­ћу:

Млад си, па­шо Мах­муд­бе­го­ви­ћу,
Сви­је­том се не по­зна­јеш до­бро!
По­ши­ри је но Ти ми­слиш сви­јет!
(М, В, 585–587)

Ре­кло би се да је си­ту­а­ци­ја иста као кад у Гор­ском ви­јен­цу ка­же Игу­ман Сте­фан мла­дом Вла­ди­ци Да­ни­лу да је млад и не­ис­ку­сан. Али, ни­је иста си­ту­а­ци­ја, јер Ка­ди-аскјер го­во­ри о све­ту из ис­ку­ства све­тов­ног, а Игу­ман Сте­фан из ис­ку­ства над­све­тов­ног. Ка­ди-аскјер ка­же мла­дом Ка­ра­ман-па­ши да још не­ма до­вољ­но ис­ку­ства о све­ту, а Игу­ман Сте­фан мла­дом Вла­ди­ци Да­ни­лу да још ни­је спо­со­бан за то да о све­ту су­ди из ис­ку­ства над­све­тов­ног (из ис­ку­ства о уз­ди­за­њу у Не­бе­ско Цар­ство, у „цар­ство ду­ха“, ГВ, 22–55). Јер Вла­ди­ка Да­ни­ло има ис­ку­ство о све­ту, и то огром­но. То ис­ку­ство и чи­ни Вла­ди­ку Да­ни­ла очај­ним. Он ни­је оп­ти­мист као не­ис­ку­сни Ка­ра­ман-па­ша кад упо­ре­ђу­је цар­ство тур­ско с цар­ством ру­ским (ШМ, V, 572–576). Игу­ман Сте­фан не­ће да опо­врг­не Вла­ди­чи­на ис­ку­ства о све­ту, не­го да Вла­ди­ци ука­же на ви­ши, над­све­тов­ни кри­те­риј, та­ко да Вла­ди­ка тре­ба да стек­не и Игу­ма­но­во ис­ку­ство о све­ту (Цар­ству) Не­бе­ском, ис­ку­ство уз­ди­за­ња, ис­ку­ство Лу­че Ми­кро­ко­зма. Тек тим ис­ку­ством мо­гу­ће је из­ди­ћи се из­над сва­ког оп­ти­ми­зма и пе­си­ми­зма.

Исто се та­ко уз­ди­же и Игу­ман Те­о­до­си­је Мр­ко­је­вић. Сво­јим ис­ку­ством – ми­сте­риј­ским ис­ку­ством уз­ди­за­ња, ис­ку­ством Лу­че Ми­кро­ко­зма о Не­бе­ском Цар­ству као све­ту чо­ве­ко­ве Лу­че!Игу­ман Те­о­до­си­је Мр­ко­је­вић пре­ва­зи­ла­зи јед­на­ко и Тур­ке и Ру­се (ру­ску чи­нов­нич­ку де­ле­га­ци­ју са кња­зом Дол­го­ру­ко­вим) и сво­је су­на­род­ни­ке. Јер он је је­ди­ни ко­ји у Шће­па­ну Ма­лом го­во­ри ис­ку­ством и осе­ћа­њем Лу­че Ми­кро­ко­зма (а то је ис­ку­ство о Не­бе­ском Цар­ству).

Књаз Дол­го­ру­ков оче­ку­је да је­дан игу­ман – а то је Игу­ман Те­о­до­си­је, ста­ре­ши­на Це­тињ­ског ма­на­сти­ра – има уни­вер­зи­тет­ско обра­зо­ва­ње. Књаз Дол­го­ру­ков ра­су­ђу­је сти­лом ко­ји је и у Ру­си­ји уоби­ча­јен од до­ба Пе­тра Ве­ли­ког: на но­во­ве­ков­ни на­чин. Сва му­дрост је све­тов­на, јер у Но­вом ве­ку је чак и све­ште­нич­ко зва­ње, баш као и сва­ко дру­го зва­ње, све­тов­ног ка­рак­те­ра. Ње­му Игу­ман Те­о­до­си­је Мр­ко­је­вић од­го­ва­ра:

Ве­о­ма сам ма­ло пу­то­вао,
Са­мо­ук сам, ако што­год зна­дем:
По бу­кви­ци учио сам књи­гу,
По љу­ди­ма учио сам сви­јет,
По звје­зда­ма и бо­го­сло­ви­ју.
Што ми дру­га тре­бу­је на­у­ка
Ка­ко ов­дје у на­ше кра­је­ве.
(ШМ, IV, 8591)

На­рав­но, „зве­зде“ о ко­ји­ма ов­де го­во­ри Игу­ман Те­о­до­си­је Мр­ко­је­вић оне су исте зве­зде ко­ји­ма се и Ње­гош ди­ви у Лу­чи Ми­кро­ко­зма, па се чо­ве­ко­ва уз­диг­ну­тост (у сту­пањ чи­сте Лу­че, сту­пањ По­е­зи­је као чо­ве­ко­ве слич­но­сти Бо­гу) и са­сто­ји упра­во у то­ме ди­вље­њу зве­зда­ма, не­бу, бес­ко­нач­но­сти – од ко­је је чо­век, ина­че, кад ни­је уз­диг­нут, са­мо упла­шен и оча­јан! „Бо­го­сло­ви­ја“, као ди­вље­ње Бо­гу и сла­вље­ње Бо­га, до­ла­зи до из­ра­за тек у  то­ме чо­ве­ко­вом од­но­су пре­ма смр­ти, Вас­кр­се­њу, бес­кра­ју и зве­зда­ма: ако се ни при по­гле­ду на њих чо­век не осе­ти ма­лен и бе­зна­ча­јан, не­го, на­про­тив, сла­ви Бо­га и за­хва­љу­је (осе­ћа­ју­ћи да је и чо­век не­што ве­ли­ко, Лу­ча!), он­да је чо­век по­сти­гао сту­пањ бо­го­слов­ске му­дро­сти ка­ква се не по­сти­же на уни­вер­зи­те­ти­ма (ви­со­ким те­о­ло­шким шко­ла­ма)… Игу­ман је из­у­чио књи­гу тек то­ли­ко да мо­же да чи­та, не­ка­ко као Поп Ми­ћо из Гор­ског ви­јен­ца или као Про­та Ма­ти­ја Не­на­до­вић. Зна о све­ту ко­ли­ко и о љу­ди­ма, јер свет је и ва­жан као свет чо­ве­ков, а не као пред­мет струч­них сту­ди­ја. Игу­ман Те­о­до­си­је го­во­ри Кња­зу Дол­го­ру­ко­ву за­пра­во о на­у­ци ка­ква је по­треб­на „ов­де“, у „на­шим кра­је­ви­ма“. Та на­у­ка је – о Не­бе­ском Цар­ству, да­кле на­у­ка о Ко­сов­ском за­ве­ту. На­у­ка о уз­ди­за­њу чо­ве­ка „до зве­зда“, као у Лу­чи Ми­кро­ко­зма. Све дру­ге на­у­ке и зна­ња, као што су зна­ња и иде­о­ло­ги­ја Но­вог ве­ка, не­по­треб­ни су Ко­сов­ском За­ве­ту (Не­бе­ском Цар­ству, уз­ди­за­њу чо­ве­ка, ње­го­вој лу­чи), па мо­жда и опа­сни:

Мно­го ог­ња под ма­ли­јем лон­цем,
Ил’ ће пр­снут ил про­лит мли­је­ко.
 (ШМ, IV, 9293)

На­рав­но, зна­ње о ко­јем го­во­ре Књаз Дол­го­ру­ков и, он­да, Игу­ман Те­о­до­си­је је­сте зна­ње о све­ту, све­тов­но зна­ње: оно је не­по­треб­но уз­ди­за­њу (Лу­чи, Не­бе­ском Цар­ству, Ко­сов­ском За­ве­ту). Оно је по­треб­но све­ту, све­тов­но­сти, све­му што је све­тов­но, па и чо­ве­ку ко­ји се опре­де­лио за свет (за цар­ство зе­маљ­ско). Та­ко је по­треб­но и Кња­зу Дол­го­ру­ко­ву. И ру­ској др­жа­ви. Али ни­је по­треб­но све­штен­ству, јер све­штен­ство не тре­ба да слу­жи др­жа­ви (зе­маљ­ском цар­ству). Или тач­ни­је: ни­је по­треб­но све­ште­ној слу­жби чо­ве­ко­вој.

До­ду­ше, Игу­ман Те­о­до­си­је има и та све­тов­на зна­ња, па га баш за­то и ша­љу на пре­го­во­ре с Тур­ци­ма; баш за­то он је­ди­ни сво­јим све­тов­ним зна­њи­ма из­над зна­ња свих оста­лих (зна­њи­ма о љу­ди­ма!) за­па­жа пре­ва­ру Шће­па­на Ма­лог, за­па­жа по­ли­тич­ке на­ме­ре и ра­чу­не ру­ских по­сла­ни­ка, упо­зо­ра­ва свој на­род на мо­гу­ћу из­да­ју или пре­ва­ру, или бар рав­но­ду­шност ру­ских са­ве­зни­ка итд. Али, Игу­ман исто та­ко зна и то да сва та све­тов­на зна­ња не до­при­но­се ни­чим све­ште­ној слу­жби, уз­ди­за­њу, Лу­чи, Не­бе­ском Цар­ству, Ко­сов­ском За­ве­ту, одр­жа­њу ду­хов­не за­јед­ни­це. Игу­ман Те­о­до­си­је, као ни сам Ње­гош, не га­ји ни­ка­кве илу­зи­је о ка­рак­те­ру но­во­ве­ков­них зна­ња: та зна­ња су све­тов­на и ни­чим не до­при­но­се ду­хов­но­сти. Кад се узме у об­зир ка­ко је Ње­гош оштро устао про­тив До­си­те­је­вих де­ла и ње­го­вих но­во­ве­ков­них илу­зи­ја, он­да је нео­спор­но да је Ње­гош у по­е­зи­ји (у ли­ко­ви­ма Игу­ма­на Сте­фа­на и Игу­ма­на Те­о­до­си­ја) ми­слио исто што и у жи­во­ту, то јест да су за Ње­го­ша по­е­зи­ја и чо­ве­ков жи­вот раз­ли­чи­ти до­ка­зи исте исти­не.

У Игу­ма­ну Те­о­до­си­ју Мр­ко­је­ви­ћу не са­мо да је оте­ло­вље­на, да го­во­ри, не­го се и су­прот­ста­ви­ла Лу­ча Ми­кро­ко­зма свим оста­лим ли­ко­ви­ма дра­ме Ла­жни цар Шће­пан Ма­ли.[2]

Да­кле, у дра­ми Ла­жни цар Шће­пан Ма­ли Игу­ман Те­о­до­си­је, а у ње­му и Лу­ча Ми­кро­ко­зма, су­прот­ста­вио се свим ли­ко­ви­ма те дра­ме! Али сви­ма: и Шће­па­ну Ма­лом, и Тур­ци­ма, и Ру­си­ма (ру­ским по­сла­ни­ци­ма, Кња­зу Дол­го­ру­ко­ву), и Па­три­јар­ху Ва­си­ли­ју Јо­ва­но­ви­ћу Бр­ки­ћу, и Па­три­јар­ху ва­се­љен­ском Еспе­ри­ју (и фа­на­ри­о­ти­ма, Фа­на­ру ца­ри­град­ском), и до­ма­ћем По­пу Ан­дри­ји Ђу­ра­шко­ви­ћу, и оно­ме мо­на­ху ко­ји Шће­па­ну до­но­си тај­ну по­ру­ку и пи­смо, и мле­тач­ким по­сла­ни­ци­ма, и „па­три­о­ти­ма“ из При­мор­ја (Де­бе­љи, би­ску­пу Ср­би­ну), и сер­да­ри­ма, вој­во­да­ма и гла­ва­ри­ма Цр­не Го­ре и Бр­да, па чак и са­мом на­ро­ду и на­род­ном Ко­лу!

То исто Ко­ло ко­је је она­ко до­сто­јан­стве­но и уз­не­се­но у Гор­ском ви­јен­цу, где је у са­гла­сно­сти с Вла­ди­ком Да­ни­лом и где те­жи уз­ди­за­њу као и Вла­ди­ка Да­ни­ло, ов­де у дра­ми Шће­пан Ма­ли то на­род­но Ко­ло по­ста­је ка­ри­ка­ту­ра и па­ро­ди­ја Ко­ла. Сам Ње­гош ов­де са­да па­ро­ди­ра то Ко­ло, јер је оно у су­ко­бу са Лу­чом Ми­кро­ко­зма, са Игу­ма­ном Те­о­до­си­јем Мр­ко­је­ви­ћем, а у са­гла­сности је са Шће­па­ном Ма­лим!

Ко­ја је он­да то иде­ја и ко­је схва­та­ње Игу­ма­но­во (Игу­ма­на Те­о­до­си­ја) кад га Ње­гош ста­вља из­над, па ако тре­ба и про­тив свих оста­лих, чак и про­тив на­ро­да и Ко­ла?

То је иде­ја Лу­че Ми­кро­ко­зма. Она је у су­ко­бу са чи­та­вом ем­пи­риј­ском исто­риј­ском ствар­но­шћу, то јест са по­ја­вом Но­вог ве­ка у Цр­ној Го­ри, по­ја­вом но­ве епо­хе, са оним што се у Ко­сов­ском За­ве­ту и у мо­но­ло­гу Игу­ма­на Сте­фа­на у Гор­ском ви­јен­цу на­зи­ва „сви­јет“, „со­став па­кле­не не­сло­ге“ су­прот­но­сти.

Лу­ча Ми­кро­ко­зма, то јест Игу­ман Те­о­до­си­је Мр­ко­је­вић ни­је у су­ко­бу је­ди­но са Вла­ди­ком Са­вом и Це­тињ­ским ма­на­сти­ром!

Је­ди­на сре­ди­на ко­ја реч Лу­че Ми­кро­ко­зма и ње­но оте­ло­вље­ње, Игу­ма­на Те­о­до­си­ја Мр­ко­је­ви­ћа, при­ма као сво­је је­сте сре­ди­на мо­на­шка, у Шће­па­ну Ма­лом Це­тињ­ски ма­на­стир. Али о то­ме ка­сни­је.

[1]  Не тре­ба за­бо­ра­ви­ти да су ан­тич­ки ве­ли­ки пи­сци тра­ге­ди­ја пи­са­ли три­ло­ги­је, те да су по­је­ди­не од тих тра­ге­ди­ја очу­ва­не до да­нас би­ле та­да де­ло­ви три­ло­ги­је. За­то би­смо мо­гли ре­ћи да је до нас до­шла и са­чу­ва­на нео­кр­ње­на це­ли­на са­мо он­да кад би­смо има­ли чи­та­ву не­ку три­ло­ги­ју, а не са­мо јед­ну од тра­ге­ди­ја из три­ло­ги­је. 

[2]  До­ду­ше, ни­је се су­прот­ста­ви­ла је­ди­но Вла­ди­ци Са­ви, јер ов­де је Вла­ди­ка Са­ва не­ка вр­ста ду­хов­не се­не и ду­хов­ног пра­ти­о­ца Игу­ма­на Те­о­до­си­ја. Или ја­сни­је: Игу­ман Те­о­до­си­је бра­ни на­че­ло ко­је би ина­че, исто­риј­ски и у ре­ал­ном жи­во­ту, тре­ба­ло да бра­ни сам Вла­ди­ка Са­ва на­че­ло вла­ди­чан­ства и цр­кве­не ауто­ке­фа­ли­је (пра­во­слав­не). Да ли ће се не­ко уз­ди­ћи у Не­бе­ско Цар­ство, по­сти­ћи чи­сто­ту Лу­че и он­да има­ти ис­ку­ство о то­ме уз­ди­за­њу, то не за­ви­си од ње­го­вог ме­ста у хи­је­рар­хи­ји цр­кве­ној, јер то уз­ди­за­ње Ње­гош опи­су­је као По­е­зи­ју, и то све­ште­ну. Све­ште­на је у вла­ди­ке по­е­зи­ја (и Ли­тур­ги­ја), а не сам ње­гов чин и одо­ра! Игу­ман има ис­ку­ство Лу­че Ми­кро­ко­зма, а Вла­ди­ка Са­ва не­ма. Исто та­ко и у Гор­ском ви­јен­цу: Игу­ман (Сте­фан) има, а вла­ди­ка (Вла­ди­ка Да­ни­ло) не­ма!

Жарко Видовић, ЊЕГОШЕВА ТРИЛОГИЈА, (у „Његош – песник српске слободе“, CATENA MUNDI, Београд, 2014. ), /одломак, стр. 115-122/

Advertisements

Жарко Видовић, СЕЋАЊЕ НА ПРЕОБРАЖЕНОСТ

Чо­ве­ку ни­је по­треб­но да ње­го­во ис­ку­ство ду­хов­но­сти бу­де све­сно: он то ис­ку­ство има и кад је оно не­све­сно, то јест кад ни­је све­стан свог се­ћа­ња на мо­мен­те соп­стве­не ду­хов­но­сти.[1]

На­по­ми­њем: ми ов­де не го­во­ри­мо о са­мој ду­хов­но­сти (пре­о­бра­же­но­сти, Лу­чи, иде­ји итд.), не­го о се­ћа­њу на ду­хов­ност (на пре­о­бра­же­ност, Лу­чу, иде­ју итд.). А то се­ћа­ње је ис­ку­ство: по­себ­но, ду­хов­но ис­ку­ство. То ис­ку­ство је, као и сва дру­га ис­ку­ства чо­ве­ко­ва, по­хра­ње­но у ње­му као не­све­сно ис­ку­ство, не­све­сно се­ћа­ње! Кад се чо­век он­да не­чег „се­ти“ или „до­се­ти“, или кад гa не­што „под­се­ти“ – он­да је ис­ку­ство из­ро­ни­ло из не­све­сног и по­ја­ви­ло се или ис­кр­сло у свест. Али не­све­сно (не-­свест, „под-­свест“) је – не про­тив­ник пам­ће­ња, не­го – нај­си­гур­ни­ји чу­вар ис­ку­ства (се­ћа­ња), ма­да је на­ма на­пор­но, те­шко, а по­не­кад („без го­ле­ма ја­да“ и смрт­не опа­сно­сти) и не­мо­гу­ће да то (ду­хов­но) ис­ку­ство из­ма­ми­мо из не­све­сног у свест.[2]

Упра­во за­то што је ду­хов­ном ис­ку­ству нај­у­год­ни­је кад је чу­ва­но и скри­ве­но у не­све­сном, чо­ве­ку ни­је по­треб­но да има и свест о ду­хов­ном ис­ку­ству, то јест да му то ис­ку­ство бу­де све­сно: оно де­лу­је и кад је не­све­сно, те се чо­век и по­на­ша но­шен по­бу­да­ма ко­јих ни­је све­стан. Та­да он у све­ту (у овом, зе­маљ­ском цар­ству, у вре­ме­ну, у тро­ди­мен­зи­о­нал­ном) тра­жи исто­ри­ју, тј. пре­о­бра­же­ност зе­маљ­ског све­та; тра­жи Не­бе­ско Цар­ство на зе­мљи, али се по­на­ша као да је већ са­да ме­ђу са­мим не­бе­ским (рај­ским) ли­ко­ви­ма, или је као Игу­ман Сте­фан у свом чу­ве­ном мо­но­ло­гу о све­ту („Ја сам про­ша си­то и ре­ше­то… // Св’јет је овај ти­ран ти­ра­ни­ну“, чак и ти­ра­ни­ну, „а ка­мо­ли ду­ши бла­го­род­ној!“ – ГВ, 2486–2520) – све­стан раз­ли­ке из­ме­ђу све­та и Не­бе­ског Цар­ства упра­во за­то што је све­стан Не­бе­ског Цар­ства!

Али чо­век мо­же би­ти све­стан свог се­ћа­ња на Не­бе­ско Цар­ство (свог ис­ку­ства о Не­бе­ском Цар­ству)а не би­ти све­стан свог се­ћа­ња (ис­ку­ства) о оној сво­јој пре­о­бра­же­но­сти или Лу­чи без ко­је не би ви­део Не­бе­ско Цар­ство и без ко­је, шта­ви­ше, Не­бе­ског Цар­ства не би ни би­ло! Упра­во за­то што ње­го­во ис­ку­ство о соп­стве­ној пре­о­бра­же­но­сти ни­је све­сно, чо­век го­во­ри о Не­бе­ском Цар­ству, а исто­вре­ме­но се­бе – чак и оног се­бе из то­га мо­мен­та кад је гле­дао Не­бе­ско Цар­ство (као Ње­гош у ЛМ) – на­зи­ва и сма­тра гре­шним, то јест не­пре­о­бра­же­ним![3]

Чо­век се, да­кле се­ћа ка­ко „но­и­то­на“ (Не­бе­ског Цар­ства), та­ко и „νοϋς-a“ (сво­је соп­стве­не пре­о­бра­же­но­сти без ко­је не би ви­део „но­и­тон“). Али, ње­го­во се­ћа­ње на „νοϋς“ (на сво­ју пре­о­бра­же­ност) не мо­ра да бу­де све­сно; отуд он и не го­во­ри у сво­јој соп­стве­ној пре­о­бра­же­но­сти („νοϋς“ иде­ји, Лу­чи, По­е­зи­ји) не­го са­мо о Не­бе­ском Цар­ству (о „но­и­тон“).

Упра­во за­то – због те не­по­треб­но­сти да ду­хов­но ис­ку­ство бу­де све­сно, због не­по­треб­но­сти да све­сно бу­де ис­ку­ство чо­ве­ка о сво­јој соп­стве­ној пре­о­бра­же­но­сти! – ја­вља­ју се у мо­дер­но до­ба те­о­ри­је ко­је у пот­пу­но­сти не­ги­ра­ју са­му осно­ву (ду­хов­ну осно­ву) људ­ске лич­но­сти. Та осно­ва је: се­ћа­ње на соп­стве­ну пре­о­бра­же­ност, се­ћа­ње ко­је се у чо­ве­ку чу­ва као не­све­сно ис­ку­ство. Ње­гош, ме­ђу­тим, у Лу­чи Ми­кро­ко­зма од­мах по­чи­ње са том осно­вом лич­но­сти, са тим се­ћа­њем чо­ве­ка (са ду­хов­ним ис­ку­ством):

Чо­вјек, из­гнат за вра­та чу­де­ствах,
Он сам со­бом чу­до со­чи­ња­ва:
(тј. сам со­бом је он чу­до)
Чо­вјек, ба­чен на бур­ну бре­жи­ну…

………………..

Он се сје­ћа сво­је пр­ве сла­ве,
Он сни­је­ва пре­срет­ње бла­жен­ство,
Ал, ње­го­ви сно­ви и сје­ћа­ња
кри­ју му се ја­ко од по­гле­да…

………………..

Те се тр­за ба­да­ва из лан­ца,
Да за со­бом про­ник­не мрач­но­сти.
(ЛМ-П, 520)

Осно­ва чо­ве­ко­ва по­сто­ја­ња (би­ти­ја) ни­је Не­бе­ско Цар­ство. То би, уоста­лом, зна­чи­ло по­ни­зи­ти Не­бе­ско Цар­ство на функ­ци­ју, на пу­ку осно­ву по­сто­ја­ња (би­ти­ја) чо­ве­ка. Осно­ва по­сто­ја­ња (би­ти­ја) ни­је чак ни чо­ве­ко­во се­ћа­ње на Не­бе­ско Цар­ство (чо­ве­ко­во ду­хов­но ис­ку­ство). Осно­ва би­ти­ја чо­ве­ка као лич­но­сти јесте се­ћа­ње на сво­ју соп­стве­ну „ста­ру сла­ву“, на соп­стве­ну пре­о­бра­же­ност, на иде­ју (ко­ја је Лу­ча чо­ве­ко­ва). То се­ћа­ње је не­све­сно („кри­је се од по­гле­да“), а осно­ва је у се­ћа­њу на Не­бе­ско Цар­ство. Се­ћа­ње на Не­бе­ско Цар­ство ни­је угро­же­но ате­и­стич­ким на­па­ди­ма и на­сто­ја­њи­ма да се сли­ка Не­бе­ског Цар­ства збри­ше, ни­је угро­же­но на­па­ди­ма на са­мо Не­бе­ско Цар­ство (на Бо­га!), не­го тек на­па­ди­ма на осно­ву чо­ве­ко­ве лич­но­сти: на ону пре­о­бра­же­ност ко­ја је „ко­ре­ла­тив­на“ и исто­вет­на са Не­бе­ским Цар­ством (ду­хов­ним све­том, „но­и­то­ном“). Осно­ва чо­ве­ко­ве лич­но­сти и чо­ве­ко­ва би­ти­ја јесте то се­ћа­ње на соп­стве­ну пре­о­бра­же­ност.[4]

Не­бе­ско Цар­ство ни­је мо­гу­ће уни­шти­ти (ни се­ћа­ње на њ уни­шти­ти) на­па­дом на са­мо то Цар­ство, не­го тек ду­хов­ним са­мо­у­би­ством: на­па­дом на ону пре­о­бра­же­ност (на ис­ку­ство пре­о­бра­же­но­сти, на се­ћа­ње) без ко­је (пре­о­бра­же­но­сти) не би би­ло Не­бе­ског Цар­ства, и без ко­јег ис­ку­ства (о соп­стве­ној пре­о­бра­же­но­сти) не би би­ло ни се­ћа­ња на Не­бе­ско Цар­ство. „Про­стор“ ду­хов­ног све­та, да­кле, ни­је „тро­ди­мен­зи­о­на­лан“, не­го че­тво­ро­ди­мен­зи­о­на­лан, јер „че­твр­та“ и од­лу­чу­ју­ћа „ди­мен­зи­ја“ Не­бе­ског Цар­ства јесте исто­вре­ме­но и кључ то­га Цар­ства: чо­ве­ко­ва пре­о­бра­же­ност о ко­јој мо­же да све­до­чи са­мо над­вре­ме­на По­е­зи­ја, и то да ве­ро­до­сто­јан све­док бу­де са­мо „све­ште­на по­е­зи­ја“ (ЛМ-П, 177, а у стро­фи 171–180), док „смрт­не по­е­те“ (све­до­ци вре­ме­на, тј. про­ла­зно­сти све­га по­сто­је­ћег), чак и кад су нај­сјај­ни­ји, кад до­спе­ва­ју до са­мих не­бе­ских вра­та – па­да­ју ода­тле „у про­паст“ (ЛM, I, 341–350).

А у све­ште­ну по­е­зи­ју до­спе­ва „иде­ја, искра бе­са­мрт­на“ (ЛМ, II, 11) тек кад се при­че­сти, кад се на­пи­је с Не­бе­ског из­во­ра (ЛМ, II, 301–310 и 316–320) над­вре­ме­но­сти.

Ко­ри­сте­ћи, да­кле, чи­ње­ни­цу да чо­ве­ко­вом ис­ку­ству о соп­стве­ној пре­о­бра­же­но­сти (иде­ји пла­тон­ској) ни­је по­треб­на свест, те да то ис­ку­ство де­лу­је нај­си­гур­ни­је упра­во кад је не­све­сно, но­во­ве­ков­не те­о­ри­је о лич­но­сти „ус­ка­чу“ у ту пра­зни­ну у све­сти, за­у­зи­ма­ју у све­сти ме­сто ко­је би при­па­да­ло ис­ку­ству чо­ве­ка о соп­стве­ној пре­о­бра­же­но­сти (кад би то­ме ис­ку­ству би­ло по­треб­но да бу­де све­сно).

Но­во­ве­ков­не те­о­ри­је зло­у­по­тре­бља­ва­ју то од­су­ство чо­ве­ко­ве по­тре­бе за све­шћу ис­ку­ства о ду­ху (о соп­стве­ној пре­о­бра­же­но­сти) чо­ве­ка![5]

Што се ти­че са­мог ис­ку­ства о ду­ху, ње­му ни­кад та свест не би ни би­ла по­треб­на да ни­је по­себ­них, агре­сив­них – у ис­точ­ном хри­шћан­ску се ка­же: гре­шних, чак са­тан­ских (ме­фи­стов­ских, но­во­ве­ков­них) – философ­ских те­о­ри­ја и иде­о­ло­ги­ја ко­је се ви­ше не за­до­во­ља­ва­ју ти­ме да не­ги­ра­ју ис­ку­ство о „но­и­то­ну“ (о Не­бе­ском Цар­ству), не­го на­па­да­ју са­му осно­ву: дух, „но­ус“, чо­ве­ко­ву пре­о­бра­же­ност, то јест се­ћа­ње на ту пре­о­бра­же­ност (чо­ве­ко­ву), без ко­је не би би­ло ни „но­и­то­на“ (Не­бе­ског Цар­ства).

Лу­чом Ми­кро­ко­зма Ње­гош се – пре До­сто­јев­ског и ду­бље од ње­га! – су­прот­ста­вља упра­во то­ме но­во­ве­ков­ном на­па­ду на са­му осно­ву, на са­мо би­ти­је чо­ве­ко­ве лич­но­сти.[6]

Не угро­жа­ва чо­ве­ка на­у­ка. Она ис­пи­ту­је свет и до­ка­зу­је да Не­бе­ског Цар­ства не­ма – не са­мо да га не­ма у све­ту, не­го да га не­ма ни за чо­ве­ка у ста­њу ис­ку­ства (пу­ког се­ћа­ња). Но тим сво­јим ис­пи­ти­ва­њи­ма и ста­во­ви­ма на­у­ка не угро­жа­ва чо­ве­ка. Чо­век је угро­жен тек кад му се од­у­зи­ма кључ Не­бе­ског Цар­ства, „че­твр­та ди­мен­зи­ја“, лич­ност – то јест, се­ћа­ње на соп­стве­ну пре­о­бра­же­ност чо­ве­ка.

Пла­тон­ска ми­сао (о исто­вет­но­сти „но­и­тон“ са „но­ус“) ја­вља се и би­ва ак­ту­ел­на тек кад ожи­ви агре­си­ја на сам кључ. Ту агре­си­ју во­ди философи­ја. Ње­гош је та­ко ка­рак­те­ри­ше већ у „По­све­ти“ Лу­че Ми­кро­ко­зма: она је „жед­но ту­ма­ра­ње“ философа („зе­маљ­ских“, то јест све­тов­них, не не­бе­сних му­дра­ца), а они ту­ма­ра­ју „кроз мрак“ (ЛМ-П, 61–70). Пи­та­го­ра и Епи­кур, то јест философи, опа­сни су ти­ме што не­ги­ра­ју бе­смрт­ну ду­шу „и зва­ни­је чо­вје­ка пред Бо­гом“ (ЛМ-П, 156), то јест лич­ност, по­ло­жај и ме­сто чо­ве­ка у Цар­ству Не­бе­ском. Та­ко је чо­век у по­гле­ди­ма „зе­маљ­ских му­дра­ца“ (философа, све­тов­не му­дро­сти) исто што и „бе­сло­ве­сност“ (ЛМ-П, 157) и „скот­ско мр­тви­ло“ (ЛМ-П, 160), јер у философи­ји је не­мо­гу­ће – у са­мој философи­ји не­мо­гу­ће – на­ћи ије­дан раз­лог ве­ре у чо­ве­ко­во до­сто­јан­ство, у „сло­ве­сност“ (ло­гос/ност) ње­го­ве лич­но­сти (се­ћа­ња ума).[7]

Ако философи­ја („зе­маљ­ска му­дрост“, све­тов­на му­дрост, му­дрост „овог све­та“) не­ги­ра са­му осно­ву чо­ве­ко­вог се­ћа­ња на Не­бе­ско Цар­ство – а та осно­ва је чо­ве­ко­во се­ћа­ње на соп­стве­ну пр­во­бит­ну сла­ву, на соп­стве­ни сјај са­мог се­бе као Лу­че (ЛМ-П, 120: „Он се сје­ћа пр­ве сво­је сла­ве“) – он­да се не мо­же оче­ки­ва­ти да свест о Не­бе­ском Цар­ству (па ни Ко­сов­ски За­вет) одр­жи или, чак, иза­зо­ве у чо­ве­ку философи­ја.

Ту свест – али као фе­но­мен осе­ћа­ња, ма­ште! – мо­же у чо­ве­ку да одр­жи са­мо пе­сник, те се Ње­гош за­то обра­ћа пе­сни­ку, то јест пе­снич­ком осе­ћа­њу (а не ап­стракт­ном ми­шље­њу):

Див­ни пјев­че срп­ске на­род­но­сти…

………………..

Ја­ од­ те­бе ­јо­ште м­но­го ­и­штем…
(ЛМ-П, 181–200)

јер­ за­нос и пре­о­бра­же­ност – она пре­о­бра­же­ност ко­ја је осно­ва и кључ Небес­ког Цар­ства – исто­вет­на је са по­е­зи­јом.

А По­е­зи­ја је ви­ше од ис­ку­ства: ис­ку­ство је пу­ко се­ћа­ње на пре­о­бра­же­но­сти, а По­е­зи­ја је осе­ћа­ње (чув­ство) са­ме те пре­о­бра­же­но­сти.

Философи­ја је ми­шље­ње. Ми­шље­ње мо­же да ми­сли са­мо о ис­ку­ству. Да би оно ми­сли­ло, по­треб­но је да се пре то­га ја­ви ис­ку­ство као „пред­мет“ ми­шље­ња. Нај­ви­ши мо­гу­ћи пред­мет ми­шље­ња (философ­ског или фи­ло­зоф­ског) ја­вља се као плод По­е­зи­је, те ми­шље­ње мо­же да на­сту­пи тек по­што је По­е­зи­ја већ оба­ви­ла „свој по­сао“ ства­ра­ња. (По­е­зи­ја је ства­ра­ње. Ми­шље­ње је ми­шље­ње о ство­ре­ном!)

НАПОМЕНЕ:

[1] „Ду­хов­ност“ о ко­јој је реч ­у­пра­во је она пре­о­бра­же­ност о ко­јој го­во­ри Пла­тон, а пе­ва Ње­гош кад Не­бе­ско Цар­ство и ви­ђе­ње то­га Цар­ства и спо­соб­ност ви­ђе­ња при­пи­су­је Лу­чи. „Ду­хов­ност“ је, да­кле, Лу­ча Ми­кро­ко­зма. То је оно што Пла­тон на­зи­ва „иде­јом“, а та­ко по­вре­ме­но и Ње­гош, у са­мој Лу­чи Ми­кро­ко­зма, на­зи­ва Лу­чу; она је:

  • час „ду­ша пла­ме­на по­е­те“ (ЛМ-П, 170),
  • час „лу­ча сви­је­тла“ (ЛМ, II, 179),
  • час „зра­ка сјај­на ог­ња бе­смрт­но­га“ (ЛМ, I, 34),
  • „искра у смрт­ну пра­ши­ну“ (ЛМ-П, 139),
  •  „лу­ча та­мом об­у­зе­та“ (ЛМ, II, 140),
  •  „искра бо­жен­стве­на“ (ЛМ, I, 61),
  •  „сви­је­тла иде­ја“ ко­ја са­ма за се ка­же да је она пе­сни­ко­ва „искра бе­са­мрт­на“ (ЛМ, I, 91–92),
  •  „кћи не­бе­ска“ (ЛМ, 1,147), итд.,

 а стал­но је реч о оној пре­о­бра­же­но­сти чо­ве­ка (ње­го­ве ду­ше, ње­го­ва ис­ку­ства, ње­го­вих опа­жа­ја) ко­ја је исто­вре­ме­на са по­ја­вом Не­бе­ског Цар­ства и гле­да­њем то­га Цар­ства. Ње­гош чак ту пре­о­бра­же­ност ду­ше, оспо­со­бље­не да бо­ра­ви и ви­ди Не­бе­ско Цар­ство, на­зи­ва „кри­ла­тим меч­та­њем“ (кри­ла­том ма­штом – ЛМ, I, 311), а у „По­све­ти“ је на­зи­ва и „по­е­зи­јом“ (ЛМ-П, 161–200).

[2] Та­кво из­ма­мљи­ва­ње је под­виг ко­јим је чо­век знао и жи­вот да ста­ви на коц­ку или да се из­ло­жи ра­зним опа­сно­сти­ма од ко­јих је она да ис­пад­не луд – нај­ма­ња опа­сност.

   Ње­гош не за­бо­ра­вља ни на ту опа­сност, кад ка­же:

Бу­да­ла­ма кад би вје­ро­ва­ли,
По­е­те су по­ко­ле­ње лу­до!
(ЛМ-П, 161–162)

   Тим из­ма­мљи­ва­њем ду­хов­ног ис­ку­ства (се­ћа­ња на пре­о­бра­же­ност) у свест на­сто­ји чо­век да по­све­до­чи исти­ну то­га ис­ку­ства, ма­да је то све­до­че­ње (грч­ки: „мар­ти­ри­он“!) рав­но му­че­њу, па је та реч (грч­ка реч „мар­ти­ри­он“) до­би­ла то­ком вре­ме­на и зна­че­ње му­ке или му­че­ни­штва за ве­ру. Ни­је то слу­чај­но: у обо­га­ћи­ва­њу зна­че­ња те ре­чи то­ком исто­ри­је огле­да се и суд­би­на чо­ве­ка ко­ји на­сто­ји да ду­хов­но ис­ку­ство из­ма­ми из не­све­сног у свест. Ни­је ла­ко и без­о­па­сно под­се­ћа­ти љу­де на њи­хо­во ду­хов­но ис­ку­ство: због то­га су стра­да­ли и Со­крат и Хри­стос, а он­да сви хри­шћан­ски мар­ти­ри (то јест му­че­ни­ци­-све­до­ци).

[3]  Ми сад ов­де го­во­ри­мо о не­че­му што су­ још Пар­ме­нид, Пла­тон и Пло­тин озна­чи­ли чу­ве­ном фор­му­лом у ко­јој су „νοϋς“ – „нус“ (то јест дух, чо­ве­ко­ва пре­о­бра­же­ност, иде­ја), и „но­и­тон“ јед­но исто; „но­и­тон“ је, на­и­ме, оно што чо­век ви­ди кад је дух (νοϋς); „но­и­тон“ је „ви­ђе­но“, али ду­хом ви­ђе­но, а то је: Не­бе­ско Цар­ство. Не­бе­ско Цар­ство – као ду­хов­ни свет („но­и­тон“) – мо­же би­ти пред­мет ви­ђе­ња (ду­хов­ног) са­мо оно­ме ко је дух или ду­хо­ван. Или ка­ко Ње­гош ка­же:

   Све­мо­гућ­ство све­том тај­ном шап­ти
(то јест от­крива Не­бе­ско Цар­ство)
Са­мо ду­ши пла­ме­на по­е­те!

             (ЛМ-П, 169–170)

   Све­та тај­на, или Не­бе­ско Цар­ство, или ду­хов­ни све­т, ­свет ви­ђен ду­хом, с јед­не стра­не, и По­е­зи­ја или сам дух као чо­ве­ко­ва пре­о­бра­же­ност, или ду­хов­ност, иде­ја, Лу­ча, с дру­ге стра­не, јед­но су исто. Баш она­ко ка­ко Пар­ме­нид, Пла­тон и Пло­тин уче да су исто и исто­време­ни „νοϋς“ (дух) и „но­и­тон“ (ду­хом ви­ђен свет). У ово­ме је са­ма су­шти­на пла­то­ни­зма.

[4]  У то­ме је су­шти­на по­ру­ке и Лу­че Ми­кро­ко­зма и це­лог ме­ди­те­ран­ског („ис­точ­ног“) Хри­шћан­ства (за раз­ли­ку од За­па­да). Ту је и сре­ди­ште свих тра­же­ња у де­ли­ма До­сто­јев­ског. И код ње­га ту свест чо­ве­ка, свест о ис­ку­ству или се­ћа­њу на пре­о­бра­же­ност, но­се мо­на­си, а не све­тов­на („гра­ђан­ска“) ли­ца. Баш као и игу­ма­ни у Ње­го­ша (ви­д. у До­сто­јев­ског, Бра­ћа Ка­ра­ма­зо­ви, књ. ше­ста, „Ру­ски мо­нах“).

[5]  Ми го­во­ри­мо – као што се и пр­сти­ма при пи­са­њу или при св­и­ра­њу слу­жи­мо – без све­сти о то­ме. Ни­је нам по­треб­на свест о ис­ку­ству ко­је има­мо, а то ис­ку­ство је ис­ку­ство о го­вор­ним ор­га­ни­ма и о њи­хо­вом ра­ду. То ис­ку­ство је са­вр­ше­но. Оно де­лу­је са­вр­ше­но кад је не­све­сно. Та­да чо­век из­го­ва­ра ре­чи без гре­шке у из­го­во­ру, сви­ра без гре­шке, јер му ни­је по­треб­но да ис­ку­ство о ра­ду пр­сти­ју бу­де све­сно! Свест за то вре­ме мо­же би­ти усме­ре­на на не­што дру­го: на оно о че­му го­во­ри­мо или, кад је већ реч о ду­ху, на „но­и­тон“, на „пред­мет“ ду­ха! – јер ни ра­ду го­вор­них ор­га­на, тј. пра­вил­ном из­го­ва­ра­њу ре­чи ни­је по­треб­на свест (о то­ме ра­ду)! Ис­ку­ству ни­је по­треб­на свест: оно је ефи­ка­сно и кад је не­све­сно.

[6]  То не­ги­ра­ње осно­ве је на­слу­ће­но ка­ко у Ње­го­ше­вој Лу­чи Ми­кро­ко­зма, та­ко и у До­сто­јев­ског (Бра­ћа Ка­ра­ма­зо­ви, књ. пе­та, по­себ­но по­гла­вља „По­бу­на“ и „Ве­ли­ки ин­кви­зи­тор“). По­бу­на про­тив Бо­га, али Ива­но­ва по­бу­на про­тив Бо­га, ефи­ка­сна је тек као по­бу­на про­тив осно­ве чо­ве­ко­ве лич­но­сти, про­тив то­га ис­ку­ства о соп­стве­ној пре­о­бра­же­но­сти чо­ве­ка… Упра­во на ту по­бу­ну од­го­ва­ра ше­ста књи­га Браће Карамазова – „Ру­ски мо­нах“.

   Ме­ђу­тим, Ње­гош ви­ди ја­сни­је од До­сто­јев­ског. До­сто­јев­ском се чи­ни да је са­ма срж у чо­ве­ко­вој сло­бо­ди и да Са­та­на не­ги­ра сло­бо­ду. Али не, не­го са­му пре­о­бра­же­ност, то јест чо­ве­ко­во ис­ку­ство о соп­стве­ној пре­о­бра­же­но­сти. У Ње­го­ша се Са­та­на се­ћа ­те пре­о­бра­же­но­сти и баш за­то мо­же да је не­ги­ра, да ­је све­сно не­ги­ра. Чо­век се не се­ћа (све­сно) сво­је пре­о­бра­же­но­сти, не­го се (све­сно) се­ћа оног што је ви­део кад је био пре­о­бра­жен…

[7]  Реч о чо­ве­ко­вом до­сто­јан­ству или ча­сти реч је о чо­ве­ко­вом ме­сту (ча­сти, че­сти, де­лу, уде­лу, уче­шћу, при­че­шћу) у Цар­ству не­бе­ском. То је оно исто што се у философи­ји под­ра­зу­ме­ва или прет­по­ста­вља када је реч о тран­сцен­ден­ци­ји, то јест над­све­тов­но­сти.

Жарко Видовић, ЊЕГОШЕВА ТРИЛОГИЈА, (у „Његош – песник српске слободе“, CATENA MUNDI, Београд, 2014. ), /стр. 135-142/

Жарко Видовић, ДУХОВНА НАЦИОНАЛНА ЕЛИТА

Препород Српства не може да почне ако не будемо јасно рекли истину. Без истине нема препорода. Без препорода нема стварања елите. Ми немамо данас елиту. Она тек треба да настане. Али, она не може настати изван Цркве и то Цркве која води нацију и заступа целокупну српску историјуњен континуитет непрекинут смрћу генерација. Елиту нације не могу сачињавати људи који задовољавају само један критериј, критериј стручности: велики научници, лекари, правници и томе слично. Елиту нације морају чинити људи изабрани по критеријуму духовности и високог морала, осећања идентитета и припадности нацији као духовној заједници. Ово је наш једини излаз у садашњој историјској ситуацији: у борби за истину очекивати да нам Бог да елиту.
….
Ми себе лажемо већ педесет година. 
Лаж је та која нас је спречила да — када су Хрвати тражили сецесију — кажемо на који су се начин они уопште нашли у Југославији. Та лаж иде данас тако далеко да Туђман, отворено и безобразно — а да, притом, нико из Србије није ни покушао да га демантује — говори о томе да су Хрвати дали највећи допринос антифашистичкој борби у Југославији, борби која уопште није ни вођена. Никаква антифашистичка борба у Југославији није вођена. Да је вођена био би вођен рат против НДХ. … 
….
Наша основна теза је теза да нам нема спаса док нам се не појави истинољубива елита. А ту елиту може да подигне само Бог. Да кажем неку реч о томе.

Идеја цивилизације је рођена на Балкану. Наравно, нисмо је ми родили; родили су је Грци. То је идеја коју су стари Грци звали идејом хармоније. Ту идеју је артикулисао Платон. Нема цивилизације — говорим данашњим језиком — без државе, без стабилне државе. Стабилну државу граде закони, који морају бити врло јасно дефинисани, који не остављају места ни за какво двоумљење, и којима се јасно каже шта се може а шта се може чинити. Држава је стабилна ако ти закони нису само писани, него ако се врши власт закона. Према томе, власт у држави не врше било какви људи, него државници који врше власт закона, који се понашају као органи власти закона и који су у стању да забораве сваки свој лични интерес и склоност, који су у стању да закон учине апсолутно својим налогодавцем, и покретачем свих својих поступака (што ће и Кант касније формулисати у свом категоричком императиву). Међутим, да би државници били такви, да би били способни да не владају они него да кроз њих влада закон, да буду власт закона, морају да имају веома висок морал. Они не смеју бити егоцентрични. Не смеју бити себични. Али, да би имали висок морал, они морају имати осећање припадности једној духовној заједници, јер морал је могућ искуључиво као вршење дужности која произилази из из осећања припадности једној духовној заједници. 

Припадност духовној заједници јесте осећање идентитета, да припадам тако безусловно и категорички, да ту припадност не желим да доведем у питање чак ни пред лицем смрти. И нема тога што ме може одвојити од те заједнице. Морал је спремност грађанина да за своју духовну заједницу, потврђујући тиме осећање идентитета, положи не само свој новац и своје интересе, него и главу. И то се показивало у ратовима када су људи гинули за заједницу. Као што су чинили Срби у балканским ратовима и у Првом светском рату, ратовима за српску заједницу. 

Људи су кроз историју увек били спремни да гину за одбрану своје заједнице: у њој су налазили свој идентитет, и били спремни да гину зато што је духовном човеку духовни идентитет важнији од живота! Морал се, дакле, јавља искључиво из осећања прпадности једној духовној заједници. Припадамо тој заједници не из интераса, већ из дубоког осећања истоветности, па тражимо свој идентитет у тој прпадности. 

Овакву, духовну заједницу стварају људи који својим узорним понашањем, својим осећањем припадности тој заједници дају лични пример. Или, како каже Хелдерлин, „песници су они који заснивају оно што је трајно.“ Нешто слично код нас говори Његош. Песници су ти који заснивају духовну историјску заједницу, оно што је трајно. А њу охрабрује и води елита која не тражи привилегију, него је прва у акцији, а задња на казану. Питање је сад: да ли ћемо створити (тачније: од Бога добити!) ту елиту или не? Ако је створимо нација ће бити обновљена. Ако је не створимо, нације неће бити и наше распадање ће се наставити. Али, елиту нације не могу сачињавати људи по критеријумима стручности: велики физичари, лекари, научници и томе слично; са тим су они добродошли у Америку! Елиту нације морају чинити људи изабрани по критеријуму виског морала, осећања идентитета (критеријум припадности нацији као духовној заједници). 

Срби су кроз историју страдали; а данас страдају донкихотски: као бранитељи европске цивилизације од Америке. Срби су последњи браниоци европске цивилизације у Европи која се, међутим, сама све више американизује. Нација је европска категорија. Срби су је бранили, али су исмејани. Највећи подсмех тој српској борби је долазио из Београда. Срби су бранили Европу: Европу националних држава. Европу у којој само нације могу дати стабилност правној држави.

Срби су бранили Еворпу у време док се Еворпа американизује и заборавља нацију, у време кад амерички државани секретар Ворен Кристофер каже да не постоје нације, расе и вере, већ само потрошачи. Смисао демократије за њега није у духовности, већ у тржишту; смисао демократије није да она заштити слободу личности па да она онда човек слободно може да се определи да ли припада овој или оној духовној заједници. Смисао демократије је слобода тржишта. 
….

Препород српства не може да почне ако не будемо јасно рекли истину. Без истине нема препорода. Без препорода нема стварања елите; нема без личног достојанства које је увек вређано лажима. Нас вређају са екрана и из новина! Наше лично достојанство понижавају свакодневно. Лажу нас у очи. Кажу да је победа (Дејтон!) оно што је пораз. Нама није толико тешко што смо поражени... Не можемо ми извојевати победу против света кад смо добили свет против себе. Али нам је криво када нас лажу када нам кажу да је то победа. Нека нам кажу: ми смо поражени (јер Дејтон је пораз!) — и то морамо знати!

Немци су били врло пријатно изненађени двема историјским личностима. Те две личности су сасвим неочекивано изненадиле Немце, у њихову корист. Прва личност је био Горбачов. Кажу: „да није било Горбачова ми се не бисмо никада ујединили“. Друга личност која је пријатно изненадила Немце било је Слободан Милошевић: тезом да је Југославија настала борбом и удруживањем „антифашистичких“ снага свих њених народа! Та теза (тито-комунистичка) признаје право и на „раздруживање“, а отпор Срба оптужује као агресију! Горбачов и Милошевић су два пријатна изненађења која су Немци умели да искористе, јер су стрпљиво чекали. А ми, Срби, нисмо чекали пад комунизма. Питали једног човека да каже како је побегао из логора. Он каже: готово је немогуће побећи из логора. Немогуће је, јер се шанса за бекство из логора указује ретко, траје свега два, три минута, пет највише. Не траје дуже. Ако је не користиш од првог минута, не можеш побећи из пушкомета. Побећи ће онај ко ту шансу користи од прве секунде. А то је онај који ни на шта друго ни не мисли него на бекство. Али ни на шта: ни шта ће појести, ни шта ће попити, већ само на бекство. Е да смо ми, Срби, мислили на то бекство из заједничког логора тито-комунизма, ми бисмо другачије дочекали. 

Ми немамо елиту. Она тек треба да настане. Али она не може настати изван Цркве, која не води политику него нацију. Црква заступа целокупну историју, континуитет непрекинут смрћу генерација: континуитет од Христа навоамо, који је стално присутан, као у Причешћу. То Црква чини, и вулгарно је насиље, противно свакој појави националне елите, кад неко захтева од Цркве да води неку ситну политику. (Узмимо, например, те неке тобож „светосавске“ странке… Не може странка да буде светосавска! Може само Црква да буде Светосавска).

То је данас наш једини излаз. У борби за истину очекивати да нам Бог кроз Цркву да елиту, у правом смислу те речи. Јер шта је значила реч „елита“? Грчка реч „клир“ (свештенство) уствари значи — елита. Свештенство се тако назива зато што је, у оно време, свештенство било права елита. Данас оно то није, али оно то треба да буде, да би залужило назив „клир“ — елита!

Жарко Видовић, СУОЧЕЊЕ ПРАВОСЛАВЉА СА ЕВРОПОМ, (одломак из есеја „Криза српске историје и истински препород Српства“ стр. 153, 156-160), Октоих, Цетиње, 1997.

Жарко Видовић, О ЧОВЕКОВОМ ИДЕНТИТЕТУ

У савременој кулутри се, као и у свим културама кроз историју, поставља проблем човековог идентитета као основни проблем. Али с обзиром на силну човекову техничку моћ, тај проблем се данас намеће као проблем опстанка света. Веома мали број људи је данас довољан да доведе у питање тај опстанак. А мисија Цркве је, од њене појаве у свету па до данас, била и остаје да човека учини свесним његовог идентитета, да зна ко то у њему умире, а ко је позван да живи вечно, у Христу!

Оно што се некад називало човековом суштином или човековом природом, оним што је својствено самом суштом човеку, данас се назива човековим идентитетом. „Криза човековог идентитета“ је тотална збуњеност у погледу човекове природе.

По својој, Богом створеној природи, човек је бесмртан и слободан. Та слобода није грехом (прародитељским) доведена у питање. Она се састоји у човековој моћи да одлучује о својим поступцима, тако да је стварни узрок сваког поступка у истом оном човеку који је тај поступак и извршио. Зато на човека пада и пуна одговорност за његове поступке.

Али по истој тој својој, Богом створеној, изворној природи човек је не само слободан, него и духован, што ће рећи: подобан да се у свом духу поистовети са сваким другим, па и са Самим Христом, а да то поистовећење има силу постојања, другобитија човековог. Слобода човекова је условљена искуством, јер човек доноси одлуке на основу искуства, кад се њиме (искуством) послужи као садржином своје одлуке, као пројектом поступка. Али духовност човекова није условљена искуством. Духом је човек изнад свог искуства, своје телесности и своје световности. Духом он постоји као „неко други“! (То није „болест“ човека, него идентитет!)

Свака култура је трагање човеково за споственим „идентитетом“. Али човеков идентитет је тајна и ту тајну, баш као и идентитет Христа, Сина Бога Живог, не може човеку открити „тело и крв његова“, него „само Отац наш на Небесима“ (Мт. 16, 16-17). Наиме, човеков идентитет је управо у томе што је он могућа икона Христова: баш као она којој се клањамо улазећи у храм, на Свету Литургију. И сам Логос се утеловио (оваплотио) да нам то покаже: Он је „Истина, Пут и Живот“ — истина о човеку!

Међутим, свет — а поготову савремени свет, са планетарним опсегом техничке (и мисаоне) моћи човека — противан је томе човековом освећењу: „Свијет овај тирјан (чак и) тирјанину, а камоли души благородној“, како каже наш српски Песник и Владика. И још:

„Дивни пјевче српке народности
Бич судбине већ си испитао:
Свијет жељи не зна угодити!“
(Луча Микрокозма, Посв., 181)

Тираније света над душом је управо у томе што свет не омогућава, па чак и не допушта човеку да постане свестан свог идентитета и своје природе. Ако је човекова свест обузета „погледом на свет“ (Welt-anschaung), душа му није жива, него „погребена“. Ништа се „из света“ не може знати о себи, о човеку. Световни („земаљски“) мудраци не умеју човеку ништа да кажу о његовом идентитету: о његовој правој природи, о смислу његовог постојања (битија). И, опет, каже наш српски Песник, судећи о световној и светској култури:

 „С внимањем сам земаљске мудраце
Вопрошава о судби човјека,
О званију човјека пред Богом.
Но, њихове различне доказе
Непостојност колеба ужасна:
Св њих мисли наједно сабране
Друго ништа не представљју ми
До кроз мраке жедно тумарање,
До нијемог једној нарјечија (срицања),
До погледа с мраком угашена.“
(Луча, Посв., 61-70)

И још:

„Нијемо су сплетно нарјеччије (збуњено срицање)
И клапњање душе погребене!“
(Луча, Посв., 129-130)

Свет и световна мудрост се човековом идентитету противе. Питагора, Епикур и сви њихови следбеници су — баш као и у Делима Апостолским — „тирани душе бесамртне“; они „унижавају људско име и званије човјека пред Богом“, смештају човека „у скотско мртвило“, „изједначују га са бесловесношћу“ (Луча, Посв., 151-160), а човеков идентитет је, зна се, само у могућем поистовећењу са Јединородним Синомм и Словом Божјим! Без идентитета са Словом Божјим, човек је бесловесан. 

Зато човек до свести о свом идентитету, а тиме и до оживљавања своје душе, до спасења долази само уздизањем у надсветовност. Човек није „In-der-Welt-sein“ (битије у свету), него у надсветовности, у трансценденцији. Та надсветовност јесте Црква!

А уздизање и оживљавање душе човекове је: сагалсност човека са Богом, врховним Поетом (Творцем), свештена поезија човекова, служење Литургије. 

То је, ето, мисија Цркве или, што је исто, мисија човекове црквености, „званије човека пред Богом“.

Човеков идентитет је, на тај начин, тајна, света тајна.

„тајна чојку човјек је највиша
Твар је Творца (Поете) човјек изабрана!“
(Луча, Посв., 132-134)

Човеков идентитет није, дакле, у делокругу философије, „погледа на свет“, знања о свету и световности човека, поготову науке, него тај идентитет чува мисија Цркве Христове. Само она доводи човека до свести о идентитету. 

Жарко Видовић, СУОЧЕЊЕ ПРАВОСЛАВЉА СА ЕВРОПОМ (Савремена култура и Црква, стр. 107-110), Светигора, Цетиње, 1997.

Жарко Видовић, КРСТ ЧАСНИ И СЛОБОДА ЗЛАТНА

КРСТ ЧАСНИ И СЛОБОДА ЗЛАТНА: Ми смо ре­кли да су „Ча­сни крст“ и „Злат­на сло­бо­да“ сим­бо­ли ко­ји­ма је у на­род­ној песми предста­вљен (озна­чен) сам Хри­стос, или тач­ни­је: име Хри­сто­во, као Хри­сто­ви „на­дим­ци“, ако та­ко мо­же­мо ре­ћи. У Горском вијенцу Вој­во­да Ба­трић сво­ди хри­сти­јан­ство (Пра­во­сла­вље) на усва­ја­ње и по­што­ва­ње спо­ља­шњих зна­ко­ва, про­сто на је­зик ко­јим се спо­ра­зу­ме­ва­ју „при­ста­ли­це“ те ве­ре, без об­зи­ра на то шта за­пра­во у се­би (у „уну­тра­шњо­сти“, у Лу­чи, ег­зи­стен­ци­јал­но) осе­ћа при то­ме чо­век. Та­ко Вој­во­да Ба­трић пред­ла­же Тур­ци­ма да ће их сма­тра­ти бра­ћом тек ако у Цр­ној Го­ри не­ста­не дво­стру­ко­сти (тј. дви­ју ве­ра), ако при­ме ве­ру пра­де­дов­ску. А при­ми­ће је ако сру­ше му­нар и џа­ми­ју, ако сла­ве Бо­жић и (уочи Бо­жи­ћа) ло­же бад­ња­ке, ако бу­ду ша­ра­ли Ус­кр­со­ва ја­ја и по­сти­ли два ча­сна по­ста (уместо ра­ма­зан­ског): а за оста­ло „ка­ко вам је дра­го“ (ГВ, 848–869). „Оста­ло“ је уну­тра­шње осе­ћа­ње ве­ре! Ве­руј у шта хо­ћеш, али се по­на­шај и го­во­ри по „на­шем оби­ча­ју и за­ко­ну“; спо­ља­шњост по на­шем, уну­тра­шњост ка­ко ко хо­ће!

Ње­гош, на­рав­но, не ми­сли та­ко: те спо­ља­шње раз­ли­ке (у је­зи­ку и оби­ча­ји­ма) он до­пу­шта, јер су то „сит­на­ри­је… да ђе­цу за­ба­вља­ју“, а не ти­чу се са­ме ве­ре, јер је – та­ко ка­же у песми „По­здрав ро­ду на Но­во ље­то“, 1847 (исте го­ди­не кад бо­ра­ви у Бе­чу да му се штам­па Горски вијенац, већ на­пи­сан) – „чист пут си­ли вје­ро­ва­ња“ (по­што је она унутра­шња си­ла не­из­ре­ци­ве Лу­че и ни­је упо­ре­дива ни са чим спо­ља­шњим, па ни са по­на­шањем)… тој си­ли је „чист пут“, сло­бо­дан од тих „сит­на­ри­ја“, јер лич­ност но­си Не­бу за­вет сво­је ду­ше ле­те­ћи сва­ка сво­јом зра­ком ка Не­бе­ском жер­тве­ни­ку! Зна­чи да се у по­зи­ву, иза­зо­ву и пред­ло­гу Вој­во­де Ба­три­ћа ра­ди о за­јед­ни­ци ка­ко је схва­та (и мо­же да схва­ти) пле­мен­ски чо­век: као оби­чај­ност – тач­но ка­ко и Хе­гел при­ка­зу­је дру­штве­ност: као го­вор и по­на­ша­ње по утвр­ђе­ним пра­ви­ли­ма на­ви­ке, пра­ви­ли­ма ко­ја ва­же јед­на­ко за све чла­но­ве и ко­ја чи­не осно­ву оби­чај­но­сти (пле­мен­ске за­јед­ни­це ко­ју ће он­да Хе­гел пре­не­ти, „мистич­ним“ ауто­ри­те­том мо­нар­ха, и на др­жа­ву и „на­ци­ју“!). Оби­чај­ност ни­је осе­ћа­ње, не­го на­вик­но по­на­ша­ње (и го­вор­но по­на­ша­ње); то је спо­ља­шњост, је­зик, спо­ља­шња по­ја­ва ве­ре, осе­ћа­ња, ду­ше; та спо­ља­шњост не мо­ра би­ти исто­вет­на са уну­тра­шњо­шћу (са­мом ве­ром, осе­ћа­њем), јер чо­век мо­же да го­во­ри и што не осе­ћа (ма­да му­дар чо­век лаж пре­по­зна­је и кад не мо­же да је дру­ги­ма до­ка­же!); а мо­же чо­век, по­пут де­те­та, и да не ра­зу­ме ствар­ну садр­жи­ну и сми­сао оног што го­во­ри! Али оби­чајност се за­сни­ва на спо­ља­шњем, на „фе­но­ме­ну“! Оби­чај­но­сном чо­ве­ку (пле­мен­ском) и Бог се по­ка­зу­је са­мо она­ко ка­ко то Фи­лип Ви­шњић ка­же у песми „По­че­так бу­не про­тив да­хи­ја“: „По не­бу се вр­го­ше при­ли­ке… / не­бом све­ци ста­ше во­је­ва­ти“.

Та­ко и у Горском вијенцу Об­рад ви­ди ка­ко се две му­ње над Цр­ном го­ром укр­сти­ше, „крст од ог­ња жи­ва на­пра­ви­ше­ / По­моз, Бо­же, јад­нијем Ср­би­ма“ (ГВ 169–180). Та спо­ља­шњост поја­ве Бо­га и ве­ре од зна­ча­ја је кад год се дру­штве­ност схва­та као оби­чај­ност (пле­мен­ски за­кон, си­стем пра­ви­ла по­на­ша­ња и го­во­ра): та­ко се и ца­ру Кон­стан­ти­ну, баш као и Об­ра­ду у Горском вијенцу, ука­зао крст ог­ње­ни­ на не­бу: „У овом зна­ку ћеш по­бе­ди­ти!“ Али за­то Влади­ка Да­ни­ло, но­шен ве­ром као уну­тра­шњом по­ја­вом и уну­тра­шњом бор­бом (ко­ју ју­на­ци и гла­ва­ри не ра­зу­ме­ју!), би­ва ли­шен по­др­шке у тим спо­ља­шњим зна­ци­ма, ли­шен и са­гла­сно­сти ко­ја је до­вољ­на спо­ља­шњим по­ја­ва­ма ве­ре; за­то је и уса­мљен, па ка­же да је над њим „не­бо за­тво­ре­но“! Он је у ве­ри уса­мљен, пре­пу­штен се­би (сво­јој Лу­чи), као ви­тез ве­ре!

За љу­де еп­ских по­гледа (пле­мен­ске љу­де оби­чај­но­сти, за ју­на­ке чак) не ра­ди се о ве­ри, не­го о „обра­зу ју­нач­ком“! Не ра­ди се о ве­ри, не­го о то­ме ко­ја ве­ра је бо­ља; а бо­ља ве­ра је оног ко је бо­љи ју­нак! (Та­ко се су­ко­бља­ва­ју и Вук Ми­ћу­но­вић и Хам­за ка­пе­тан, ГВ, 360–391, а с та­квим осе­ћа­њем и у та­квој ат­мос­фе­ри во­де се и раз­го­во­ри из­ме­ђу Цр­но­го­ра­ца и „Ту­ра­ка“, ГВ, 714–1340). Тај „образ“ је ју­нач­ка су­је­та оби­чај­но­сти ко­ја не тр­пи дру­га­чи­је зна­ке ве­ре и осе­ћа­ња, та су­је­та је за­пра­во „ни­шта­ви­ло“ од ве­ре (та­шти­на), та­ко да Оби­лић (ГВ, Ко­ло, 198–290) не ги­не за то „ни­шта­ви­ло“ (та­шти­ну, су­је­ту ју­нач­ку), не­го за за­вет. Но ју­на­ци и гла­ва­ри у Горском вијенцу схва­та­ју за­вет еп­ски: „за ве­ру и образ ју­нач­ки“, „ку­нем вам се ве­ром Оби­ли­ћа“, „два се бра­та бо­ре око ве­ре“ (не сва­ки од њих у ду­ши, у се­би, не­го је­дан про­тив дру­гог, ме­ђу­соб­но!), те нај­зад и Вла­ди­ка Да­ни­ло, после мно­го уну­тра­шњих ко­ле­ба­ња, при­ста­је на речи ка­кве од свог вла­ди­ке оче­ку­ју ју­на­ци: „Удри за крст, за образ ју­нач­ки!“ (ГВ, 668). Јер док се Вла­ди­ка ко­ле­ба у се­би („Ти­је­ло сте­ње под си­лом ду­шев­ном, / Коле­ба се ду­ша у ти­је­лу“, ГВ, 2511–2512, ка­ко ће ка­сни­је ре­ћи и Игу­ман Сте­фан), ју­на­ци не ра­зу­ме­ју то ко­ле­ба­ње, уну­тра­шњу ду­шевну дра­му, и тра­же да се чо­век од­лу­чи од­мах, „без мно­го ми­шље­ња“ (Вук Ми­ћу­но­вић, ГВ, 509–519); они не тра­же раз­ло­ге и ар­гу­мен­те у ду­ши; ар­гу­мен­ти су, по ми­шље­њу Ву­ка Ми­ћу­но­ви­ћа, оруж­је, си­ла, мла­дост, ју­на­штво: шта Вла­ди­ка има да се ми­сли кад има ова­кву мом­чад! (,,…пет сто­ти­на мом­ча­ди, / ко­је чу­до сна­ге и ла­ко­ће“, ГВ, 89–138).

Ето из тих раз­ло­га: да ве­ра ју­на­ка не би би­ла са­мо спо­ља­шња, да за­вет не би схва­ти­ли као „образ ју­нач­ки“, да не би жи­ве­ли у увере­њу да се ве­ра Хри­сто­ва бра­ни оруж­јем (са­мо оруж­јем), да би сте­кли свест Лу­че (опа­сност ве­ри не пре­ти од на­сил­ни­ка и ти­ра­на ко­лико од Лу­ка­вог Са­та­не, ка­ко ка­же и Вла­ди­ка Да­ни­ло, го­во­ре­ћи о „де­мон­ском ме­си­ји“, ГВ, 60–88), из тих раз­ло­га се у на­род­ној ју­нач­кој песми, као стал­ни по­зив за­ве­та, као та­јанстве­ни по­зив на осве­шће­ње, као зов Ко­сов­ског за­ве­та ја­вља­ју „Ча­сни крст и Сло­бо­да злат­на“.

Ча­сни крст је част ви­ша од сва­ке ју­нач­ке ча­сти и обра­за. Сло­бо­да злат­на је сло­бо­да ко­ју чо­век има кад је Лу­чом уз­диг­нут у Не­бе­ско цар­ство, не­за­ви­сан од спо­ља­шњих окол­но­сти. (А то уз­ди­за­ње је у Не­бо чо­ве­ко­ве уну­тра­шњости, као у Лу­чи Ми­крок­зма; и за­то не­за­ви­сно од спо­ља­шњо­сти, те­ле­сно­сти и оби­чај­но­сти.)

Ве­ра је при­су­ство Хри­ста у ду­ши чо­ве­ка, а Хри­стос је при­су­тан са­мо у Ли­тур­ги­ји (чо­веко­вим уче­шћем у Лу­ту­ги­ји). На Ко­со­ву је он при­су­тан Ко­сов­ским При­че­шћем, а на­род­на песма је свест о Ко­со­ву и за­ве­ту оно­ли­ко коли­ко је све­сна то­га При­че­шћа: „Крст ча­сни и Сло­бо­да злат­на“ у на­род­ној су песми (ина­че ју­нач­кој, еп­ској) под­се­ћа­ње на то при­су­ство Хри­ста, ли­ка Хри­ста. „Крст ча­сни и Сло­бо­да злат­на“ су као Ко­ло око Цр­кве (ГВ, 100–105), а са­мо при­су­ство Хри­ста и за­јед­ни­ца с њим је у Ли­тур­ги­ји, у цр­кви, око „Бо­го­ро­ди­чи­ног ко­ла“.

„Крст ча­сни и Сло­бо­да злат­на“ у на­род­ној песми са­мо су ојдек Ли­тур­ги­је у ко­јој се ја­вља не знак Хри­ста (као крст, кр­шћан­ство), не­го – сам Хри­стос са ли­ко­ви­ма уче­сни­ка (при­че­сни­ка) ко­ји се на Ли­тур­ги­ји „обла­че у Хри­ста“. За­то је чу­вар Ко­сов­ског за­ве­та са­мо Ли­тур­ги­ја (кнез Ла­за­ре­ва ли­тур­ги­ја), тј. чо­ве­ко­во уче­шће у Ли­тур­ги­ји, а на­род­на песма је са­мо под­сет­ник на за­вет, пу­то­каз ка Ли­тур­ги­ји, чу­ва­ру и месту чу­ва­ња за­ве­та. Са­мо у ли­ко­ви­ма уну­тра­шње ве­ре при­су­тан је сам за­вет. Ње­гош га чи­ни при­сут­ним у ли­ко­ви­ма Вла­ди­ке Да­ни­ла, Игу­ма­на Сте­фа­на, Игу­ма­на Те­о­до­си­јаисто она­ко ка­ко је за­вет био при­су­тан у кне­зу Ла­за­ру и иси­ха­сти­ма ко­ји су би­ли у ду­хов­ној за­јед­ни­ци с њим. Али то по­ис­то­ве­ће­ње, при­су­ство за­ве­та (као ли­ка!) мо­гу­ће је тек с по­ја­вом тра­ге­диј­ског осе­ћа­ња: је­ди­но њи­ме је мо­гу­ће од­у­пре­ти се но­во­веков­ној иде­о­ло­ги­ји и од­бра­ни­ти за­вет.

Крст ча­сни и Сло­бо­да злат­на“, да­кле, ни­су ни­ка­кви по­ли­тич­ки или пак све­тов­ни тер­ми­ни, не­го сим­бо­ли ли­тур­гиј­ски. Они су ту да би еп­ску песму (у њој еп­ски по­глед и култ ју­на­штва) стал­но упо­зо­ра­ва­ли на ње­ну грани­цу. Јер еп­ска песма и еп­ско схва­та­ње света по­ти­че из јед­не ве­ре (ми­то­ло­ги­је) пре Хри­ста; а у тој ве­ри ни­је би­ло тра­ге­диј­ског осе­ћа­ња (ни­је га би­ло у ве­ри!), јер еп­ски чо­век и ју­нак не тра­жи сво­ју по­твр­ду (и по­твр­ду сво­је ве­ре) у са­мом се­би, не­го у свету, у при­зна­њу око­ли­не, у песми и гу­сла­ру ко­ји га сла­ви:

 Још не зна­те што сте учи­ни­ли
Док чу­је­те од вје­шта гу­сла­ра.

(ШМ, III, 430431)

Ве­ра ко­ја на­ла­зи свој из­раз у еп­ском схва­та­њу и еп­ској песми, на­ла­зи и сво­ју сна­гу у „об­јектив­ној ве­ри“ оста­лих, свих, тј. у по­на­ша­њу ко­јим се из­ра­жа­ва иста ве­ра. Та еп­ска ве­ра тра­жи у љу­ди­ма исто­вер­ни­ке, јер се без њих не би одр­жа­ла, и за­то не тр­пи ино­вер­ни­ке. Та­к­во је и кр­шћан­ство: оно у се­би не­ма хри­сти­јан­ског (Хри­сто­вог) тра­ге­диј­ског ис­ку­ства (ис­ку­ства по­ис­то­ве­ће­ња с Хри­стом); оно, да то ка­же­мо Кир­ке­гор­до­вом реч­ју, ни­је хри­шћан­ска ег­зистен­ци­ја не­го ве­ра ко­ја је са­мо од­нос (тј. спо­ља­шњост, спо­ља­шњи од­нос) с дру­гим љу­дима! За еп­ски свет и – не ка­же­мо за ју­на­штво, не­го за култ ју­на­штва! – не мо­же се ре­ћи да схва­та­ју ишта ви­ше од спо­ља­шњег зна­ка, крста! За­то је кр­шћан­ством, као те­о­ло­ги­јом, из­ра­же­на и до­вр­ше­на са­мо ве­ра еп­ског света, и то на на­чин да тај еп­ски свет бу­де по­ти­снут и за­ме­њен кр­шћан­ском те­о­ло­ги­јом ко­ја тре­ба да еп­ску песму учи­ни ко­нач­но су­вишном (као што „фи­ло­со­фи­ја“, на­рав­но ме­та­физич­ка, „пре­ва­зи­ла­зи“ по­е­зи­ју, али еп­ску).[1]

Кр­шћан­ство пре­во­ди еп­ски свет у те­о­ло­ги­ју, јер не мо­же да се ви­не из­над ње­га: као што Ари­сто­те­лов ра­зум пре­во­ди страст у вр­ли­ну! А хри­сти­јан­ски и за­вет­ни „Крст ча­сни и Слобо­да злат­на“ су стал­но упо­зо­ра­ва­ње еп­ског чо­ве­ка на гра­ни­це еп­ског света, на не­до­вољност и не­моћ спо­ља­шњих по­ја­ва ве­ре; они су по­зив чо­ве­ку да се пре­ко тра­ге­диј­ског осећа­ња (су­о­че­ња са сво­јом Лу­чом и са исти­ном би­ти­ја) ви­не у Ли­тур­ги­ју, за­вет­но уну­тра­шње ли­тур­гиј­ско осе­ћа­ње, да се „об­у­че у Хри­ста“! „Крст ча­сни“ је по­зив ка Ча­сној тр­пе­зи и жр­тви. Сво­јом три­ло­ги­јом Ње­гош се ода­звао то­ме по­зи­ђу и пре­ва­зи­шао еп­ски свет тра­гедиј­ским (а не ме­та­фи­зи­ком или те­о­ло­ги­јом)!

НАПОМЕНА:

[1]  Тај кр­шћан­ски од­нос пре­ма еп­ском свету има и Иван Ма­жу­ра­нић у спе­ву Смрт Сма­илаге Чен­ги­ћа. Упо­ре­ди­мо ли ре­то­ри­ку Стар­ца све­ште­ни­ка у тре­ћем пе­ва­њу („Че­та“) са Игу­ма­ном Сте­фа­ном из Горског вијенца, би­ће уоче­на сва раз­ли­ка из­ме­ђу ду­хов­но-за­вет­ног ста­ва Игу­ма­на и цр­кве­но-по­ли­тич­ког (или наци­о­нал­но-по­ли­тич­ког) ста­ва Ма­жу­ра­ниће­вог све­ште­ни­ка: овај као да је вој­ни све­ште­ник или као да др­жи па­три­от­ски ро­ман­ти­чар­ски и кр­ста­шки го­вор пред са­бо­ром (по­ли­тич­ким те­лом).

Жарко Видовић, ЊЕГОШ И КОСОВСКИ ЗАВЕТ У НОВОМ ВЕКУ (стр. 31-34), Лого Алтера, Београд, 2013.

Жарко Видовић, ЛИКОВИ ЊЕГОШЕВИХ ИГУМАНА — РЕШЕЊЕ ТАЈНЕ КОСОВСКОГ ЗАВЕТА

Ако је Ње­гош за­и­ста „тра­гич­ни ју­нак Ко­сов­ске ми­сли“ – ка­ко је Ње­го­ша де­фи­ни­сао Иво Ан­дрић – он­да је у Ње­го­ше­вој три­ло­ги­ји при­сут­на три­ло­ги­ја Ко­сов­ског За­ве­та.

Али, то он­да зна­чи да ли­ко­ви Ње­го­ше­вих игу­ма­на пред­ста­вља­ју ре­ше­ње тај­не Ко­сов­ског За­ве­та?

У Ко­сов­ском За­ве­ту ја­вља се ди­ле­ма: или Цар­ство Не­бе­ско, или цар­ство зе­маљ­ско![1] Ко се опре­де­љу­је за цар­ство зе­маљ­ско, за свет као про­стор чо­ве­ко­вог иден­ти­те­та и са­мо­по­твр­ђи­ва­ња – тај се опре­де­љу­је и за „зе­маљ­ску му­дрост“, а она је исто што и философи­ја. Или обрат­но: философи­ја је пу­ка „зе­маљ­ска. му­дрост“. Она је све­тов­на, о све­ту, о зе­маљ­ском цар­ству, о вре­ме­ну.[2]

Хе­гел го­во­ри о „ра­ци­о­нал­ном“ ко­је је „исто­вет­но са ре­ал­но­шћу“ све­та вре­ме­на. Та исто­вет­ност је философи­ја или „зе­маљ­ска му­дрост“. Та­ко је опре­де­ље­ње за философи­ју исто што и на­пу­шта­ње Ко­сов­ског За­ве­та: вр­хун­цем или нај­ви­шим до­стиг­ну­ћем чо­ве­ко­вим  се од вре­ме­на про­све­ти­тељ­ства (по­себ­но од До­си­те­ја) у срп­ској кул­ту­ри сма­тра упра­во та „зе­маљ­ска му­дрост“ ко­ја ду­хов­но по­и­сто­ве­ћу­је са ра­ци­о­нал­ним (са ми­шље­њем), а ра­ци­о­нал­но са ре­ал­ним, са све­том вре­ме­на (про­ла­зно­сти, смр­ти). Та­ко чо­век има да се­бе „до­вр­ши“ и „пре­ва­зи­ђе“ у то­ме све­ту вре­ме­на, у све­ту ко­ји је ти­ра­нин, чак, и ти­ра­ни­ну, „а ка­мо­ли ду­ши бла­го­род­ној“.

Ње­гош, на­рав­но, неће ре­ћи да је то чо­ве­ко­во са­мо­пре­ва­зи­ла­же­ње у све­ту мо­гу­ће, јер док је све­та и док је у све­ту, чо­век је не­сре­ћан, „ме­та­фи­зич­ки“ не­сре­ћан (чак и он­да кад у сво­јој бе­сло­ве­сно­сти сво­ју не­сре­ћу не при­ме­ћу­је); свет је та­кав да у ње­му, у зе­маљ­ском цар­ству, ра­ту­ју ду­си про­тив не­бе­са (про­тив Не­бе­ског Цар­ства)…

Тје­ло сте­ње под си­лом ду­шев­ном,
Ко­ле­ба се ду­ша у ти­је­лу…
………………..
Ни­ко сре­ћан, а ни­ко до­во­љан,
(ни­ко до­вр­шен, за­до­во­љен, пун…)
Ни­ко ми­ран и ни­ко спо­ко­јан;
Све се чо­вјек бру­ка са чо­вје­ком
Гле­да мај­мун се­бе у зр­ца­ло!

 Јер, гле­да­ју­ћи се­бе и сво­је ме­сто у све­ту, све­тов­ни чо­век не мо­же, као ни мај­мун, да се уз­диг­не из­над све­та.

У зе­маљ­ском цар­ству не­ма оне чо­ве­ко­ве „пр­ве сла­ве“, пр­во­бит­не сла­ве ко­је се он се­ћа кад се се­ћа Цар­ства Не­бе­ског (ЛМ-П, 11). На­про­тив, чо­век се ту, у зе­маљ­ском цар­ству, са­мо бру­ка, јер не мо­же сво­ју Лу­чу (се­бе, у зва­ни­ју лич­но­сти) да ви­ди у све­ту, не­го са­мо у Не­бу. Тра­же­ћи се­бе и сво­ју су­шти­ну ту, у зе­маљ­ском цар­ству, на­ћи ће не чо­ве­ка не­го са­мо мај­му­на! јер чо­век, ње­гов ко­рен, ње­го­ва су­шти­на, ње­го­ва Лу­ча – не­бе­ски су, те са­мо у Не­бе­ском Цар­ству мо­же чо­век да на­ђе зр­ца­ло (огле­да­ло) у ко­јем ће ви­де­ти и се­бе и сво­ју сла­ву!

Ко се опре­де­љу­је за Не­бе­ско Цар­ство – то јест оста­је, упр­кос Про­све­ти­тељ­ству, ве­ран Ко­сов­ском За­ве­ту – он за све­до­ка по­зи­ва По­е­зи­ју:  са­мо „њом се сје­ћа шта је из­гу­био“ (ЛМ, I, 36), па се та­ко се­ћа и сво­је „пр­ве сла­ве“ (ЛМ-П, 11); са­мо њо­ме мо­же би­ти сли­чан Бо­гу (би­ти „ико­на Хри­сто­ва“ или хри­сто­лик), јер су­шти­на Бо­га је По­е­зи­ја (ра­дост ства­ра­ња из Љу­ба­ви), па та­ко и Ње­гош сла­ви Бо­га као По­е­ту (ЛМ-П, 171–180):

Шта је ску­па ово све­ко­ли­ко
До Оп­штега Оца по­е­зи­ја?[3]

(ЛМ-П, 175–176)

Ко­сов­ски За­вет, према томе, ни­је мо­гућ као вер­ност философи­ји, „зе­маљ­ској му­дро­сти“, не­го са­мо као По­е­зи­ја, ко­јом се чо­век уз­ди­же (као Ње­гош у Лу­чи Ми­кро­ко­зма) у  Цар­ство Не­бе­ско, до исто­вет­но­сти чо­ве­ка са бо­жан­стве­ним. Та исто­вет­ност ни­је, као у Ари­сто­те­ла, у мо­ћи ми­шље­ња, не­го (по Пла­то­ну) у мо­ћи по­ет­ског осе­ћа­ња.

Ду­хов­но ис­ку­ство је ис­ку­ство Лу­че Ми­кро­ко­зма: ис­ку­ство о уз­ди­за­њу, се­ћа­њу на По­е­зи­ју. Без то­га ис­ку­ства чо­век у се­би не на­ла­зи ни­ка­кву осно­ву за сво­је – чо­ве­ку нео­п­ход­но! – осе­ћа­ње људ­ског до­сто­јан­ства. Не мо­же ту осно­ву на­ћи ми­шље­њем о све­ту, не­го са­мо ми­шље­њем о Не­бе­ском Цар­ству!

***

Ње­го­ше­ви игу­мани – Сте­фан у Гор­ском ви­јен­цу и Те­о­до­си­је у дра­ми (тра­ги­ко­медији) Ла­жни цар Шће­пан Ма­ли – го­во­ре из то­га ду­хов­ног иску­ства: ли­тур­гиј­ског, по­ет­ског, за­вет­ног ко­сов­ског. Тим ис­ку­ством они по­сма­тра­ју свет и та­ко ту­ма­че исто­ри­ју (као над­вре­ме). То ис­ку­ство им је ме­ри­ло за про­це­њи­ва­ње свег што љу­ди чи­не и тре­ба да чи­не да би би­ли у исто­ри­ји. Тим ис­ку­ством зна­ју сми­сао ко­ји се не гу­би, чак, ни у (ина­че бе­сми­сле­ном) све­ту. По то­ме ис­ку­ству и по­сту­па­ју.

До­ду­ше, то ис­ку­ство има и Вла­ди­ка Да­ни­ло: ка­ко би ина­че мо­гао да из­ра­зи сум­њу у вред­ност и сми­сао све­та? Ако од­ба­цу­је свет ка­кав он (тај свет) јест – а од­ба­цу­је га! – он­да мо­ра да му је по­зна­то не­што бо­ље од све­та? Мо­ра да о то­ме бо­љем има не­ка­кво, ако и не­све­сно (у за­бо­рав за­ту­ре­но) ис­ку­ство, онакво ка­кво чо­ве­ка ма­ми на уз­ди­за­ње. То је оно ис­ку­ство ко­је се чо­ве­ку „кри­је од по­гле­да“ (не ви­ди га по­твр­ђе­но у све­ту!):

Он сни­је­ва пре­срет­ње бла­жен­ство,
Ал ње­го­ви сно­ви и сје­ћа­ња
Кри­ју му се ја­ко од по­гле­да,
Бје­же хи­тро, у мрач­ним вр­ста­ма,
(ре­до­ви­ма, сти­хо­ви­ма)
У ље­то­пис оп­шир­ни вјеч­но­сти;
Са­мо што му там­ни­јем про­ла­ском
Траг жа­ло­сти на ду­шу оста­ве,
Те се тр­за ба­да­ва из лан­ца,
Да за со­бом про­ник­не мрач­но­сти.

 (ЛМ-П, 11–20)

Да­кле, и мла­ди Вла­ди­ка Да­ни­ло мо­ра да од­не­куд но­си у се­би ис­ку­ство о не­чем што јест вред­но, а од све­та (зе­маљ­ског цар­ства) раз­ли­чи­то. Он то­га ни­је све­стан, те то ис­ку­ство о Не­бе­ском Цар­ству – из Ко­сов­ског За­ве­та! – де­лу­је та­ман то­ли­ко ко­ли­ко је по­треб­но да се не­ги­ра и од­ба­ци зе­маљ­ско и свет. Та­ко мла­ди Вла­ди­ка зна из мут­ног се­ћа­ња и слут­ње о Не­бе­ском са­мо то­ли­ко да свет ни­је оно што он же­ли и хо­ће! А шта хо­ће, то он још не до­сти­же и не са­гле­да­ва. За­то му Игу­ман Сте­фан и ка­же: „тек ћеш са­зна­ти…!“

Али, то зна­ју игу­ма­ни Сте­фан и Те­о­до­си­је. Они су све­сни. Њи­хо­во ис­ку­ство о Не­бе­ском Цар­ству је све­сно и буд­но. Јер оно се стал­но об­на­вља: у мо­на­шком под­ви­гу уз­ди­за­ња до Не­бе­ске Ли­тур­ги­је. Кад Игу­ман Сте­фан ка­же:

Ја сам ви­ше у цар­ству ду­хо­ва,
(у Не­бе­ском Цар­ству)
Иако ми још ти­је­ло ду­шу
За­др­жа­је и кри­је у се­би
Ка­ко пла­мен под­зем­на пе­ште­ра,

  (ГВ, 2255–2258)

он­да го­во­ри као Пла­тон о Пе­ште­ри (Пе­ћи­ни), у сед­мој књи­зи ди­а­ло­га По­ли­те­иа. Игу­ман зна шта го­во­ри, а и Ње­гош зна да му је за та­кве ре­чи по­тре­бан лик Игу­ма­на Сте­фа­на (и не­до­во­љан лик мла­дог Вла­ди­ке Да­ни­ла).

Игу­ма­ни су, да­кле, осве­шће­ње и, са­мим тим, ре­ше­ње у Ње­го­ше­вој три­ло­ги­ји. Лик Игу­ма­на Сте­фа­на је ре­ше­ње су­ко­ба у Гор­ском ви­јен­цу, а лик Игу­ма­на Те­о­до­си­ја Мр­ко­је­ви­ћа ре­ше­ње је су­ко­ба­ у­ дра­ми (тра­ги­ко­ме­ди­ји) Ла­жни цар Шће­пан Ма­ли.

НАПОМЕНЕ:

[1] „Сви­јет“ о ко­јем го­во­ри Игу­ман Сте­фан у Гор­ском ви­јен­цу (сти­хо­ви 2486–2520) уп­­ра­во је „цар­ство зе­маљ­ско“. Оно је „грд­ни сви­јет“, и сва зла што су „под не­бом“ – зе­маљ­ска су. То цар­ство зе­маљ­ско или свет ти­ран је чак и ти­ра­ни­ну, а ка­мо­ли ду­ши бла­го­род­ној. Оно – то зе­маљ­ско цар­ство, свет – јесте рат све­га про­тив све­га, сви­ју про­тив свих, а из­над све­га је то рат из­ме­ђу чо­ве­ко­ве ду­ше и те­ла, рат у са­мој чо­ве­ко­вој уну­тра­шњој при­ро­ди. Та­ко је „под не­бом“. То „под­не­бе­сно“, зе­маљ­ско цар­ство или свет је, ујед­но, вре­ме, „вре­ме­но“ или „бур­но“ жи­ли­ште (ме­сто жи­вље­ња – ЛМ-П, 91).

   У Лу­чи Ми­кро­ко­зма је сли­ка зе­маљ­ског цар­ства обо­га­ће­на и осве­тље­на мно­гим си­но­ни­ми­ма; то цар­ство је:

               „бур­на бре­жи­на“ (ЛМ-П, 7), на­су­прот Не­бе­ском Цар­ству као чо­ве­ко­вој „пр­вој сла­ви“ (ЛМ-П, 11);

               то је свет „под облач­ном сфе­ром“ (ЛМ-П, 21) или про­сто зе­мља (ЛМ-П, 24);

               вре­ме­на пи­та­тел­ни­ца (вре­ме­ном огра­ни­че­на хра­ни­тељ­ка) ко­ја је При­ро­да, ство­ре­на, ство­ре­ни свет (ЛМ-П, 3150);

               мрач­но цар­ство твр­дог сна, те­шког сна и сно­ви­ђе­ња (ЛМ-П, 71–80);

               бе­сми­сле­ни зе­маљ­ски са­јам (ме­теж, ва­шар), као у ЛМ-П, 83;

   „вре­ме­но и бур­но жи­ли­ште“ где је чо­ве­ку „сре­ћа не­по­зна­та“, јер „пра­ва сре­ћа“ је Не­бе­ско Цар­ство ко­је чо­век не по­зна­је (не зна му ме­ре ни гра­ни­це), у ЛМ-П, 91–100…

[2]  Кад је реч о чо­ве­ко­вом „са­мо­по­твр­ђи­ва­њу“ или „до­вр­ше­њу чо­ве­ка“ или оства­ре­њу „пу­не чо­веч­но­сти“ или чо­ве­ко­вом са­мо­пре­ва­зи­ла­же­њу, он­да су то са­мо раз­ли­чи­ти тер­ми­ни у ко­ји­ма се да­нас го­во­ри о чо­ве­ко­вом спа­се­њу. Под­ра­зу­ме­ва­на или тра­же­на, по­твр­ђи­ва­на или од­луч­но не­ги­ра­на, а у сва­ком слу­ча­ју ци­ља­на са­др­жи­на свих тих тер­ми­на иста је као и са­др­жи­на тер­ми­на спа­се­ње. А спа­се­ње је чо­ве­ков бо­ра­вак у Не­бе­ском Цар­ству, чо­ве­ко­ва упи­са­ност у Не­бе­ско Цар­ство, или чо­ве­ко­ва опре­де­ље­ност за Не­бе­ско Цар­ство.

[3]  По Ари­сто­те­лу, Бог је нај­ви­ше мо­гу­ће зна­ње и чо­век се са Бо­гом по­и­сто­ве­ћу­је кад ми­сли, ми­шље­њем, оном по­себ­ном „вр­ли­ном“ ко­ју Ари­сто­тел у Ни­ко­ма­хо­вој ети­ци опи­су­је као „ди­а-­но­и­тич­ку“, то јест ра­з-ум­ску! Чо­век сво­ју су­шти­ну до­вр­ша­ва и по­твр­ђу­је да­кле ми­шље­њем, а ујед­но се и по­и­сто­ве­ћу­је са бо­жан­ством као ми­шље­њем. То, по Ари­сто­те­лу, по­сти­жу упра­во „зе­маљ­ски му­дра­ци“, ко­је Со­крат исме­ва као со­фи­сте, а Ње­гош про­кли­ње већ у „По­све­ти“ Лу­че Ми­кро­ко­зма.

Жарко Видовић, ЊЕГОШЕВА ТРИЛОГИЈА /стр. 103-106/ (у ЊЕГОШ И КОСОВСКИ ЗАВЕТ У НОВОМ ВЕКУ, Лого Алтере, Београд, 2013.)

Жарко Видовић, О МИШЉЕЊУ

Истина битија не може бити мишљењем ни сагледана, ни утврђена, ни схваћена, ни представљена. не може мишљењем! Јер оно је поимање, које све појединачно сврстава и тако све појединачно негира: појмом врсте (Појам је реч. Реч је средство језка. Језик је замена за показивање. Тако појам служи човеку да избегне суочење (показивање), контакт и доживљај битија повереног му на чување!) А истина битија је управо у показивању и показивости појединачног, тј.  у телесној, просторној издвојености појединачности постојања. И идентитет је у томе показивом, а не у појму. …

О чему год мислио, човек може мислити само под једним условом: да он, као субјект мишљења („субјект Ја“) никако не буде идентичан са објектом мишљења (са предметом, са оним о чему мисли), па чак ни онда кад мисли „о самом себи“, тј. кад је „Субјекту Ја“ предмет мишљења сам „објект Ја“!

То није тек „услов“ мишљења, него расцеп који је својствен самој природи мишљења: немогуће је мислити, а да при томе „субјект Ја“ (тј. субјект мишљења који себе назива „Ја“!) не буде потпуно различит и одвојен од предмета мишљења. А чим помислимо о „своме Ја“ оно више не може бити субјект мишљења! Према томе се „Ја“ и човеков идентитет никад не може појавити и сагледати у мишљењу!

Зато човеково достојанство „и званије човека пред Богом“ није у мишљењу. Мишљењем човек издаје и напушта самога себе: ни самим собом не жели да буде идентичан. Све је, у мишљењу, па и он сам за себе, пуки предмет, стављен том предметношћу „у свет“, те је, у мишљењу, човек и схватио свет као могућност да све постојеће схвати као предмет са којим човек не може, неће, нити тежи да се поистовети. Нема у мишљењу љубави, па ако је „битије истоветно са мишљењем“, онда у метафизици не може бити љубави!

Нема зато у мишљењу (у „мозгу“) места за Литургију! Мишљење је у самој својој суштини одбијање субјекта (субјекта мишљења) да и са чим буде истоветан. То значи да је мишљење одбијање духовности, изворне природе човекове. Развијајући философију као свест тога субјекта мишљења, субјект у философији (као и сама та, метафизичка философија) зна и може знати само оно што зна и његов „Апсолут“: да није истоветан (нити поистоветив) ни са чим, па ни човека са самим собом. Сатана то и хоће кад човека навлачи — не на мишљење, које је Богом дано и човеку неопходно за говор и споразумевање, него – на то да човек себе поиствети са мишљењем и да свој идентитет тражи у субјекту мишљења (у субјекту којем је и сам Бог, „појам Бога“, пуки предмет мишљења!). Са мишљењем се, тј. у поистовећењу човека са мишљењем се, дакле, пружа могућност да истина битија буде представљена као небитије, небитије, Ништа! Као да Бог није ништа створио! Као да је и сам Бог немоћан пред негаторском силом (Хеглеовог) „Апсолута“, тј. Сатане.

Христос нам је силу Бога Јединога открио — не као моћ мишљења, него – као моћ поистовећења Тројице у Једном! Ону исту моћ којом је и створено све што је створено! Моћ која није мрачни нихилизам усамљеног мислиоца, него радост битија, Литургија! Евхаристија и похристовљење човека (тј. учовечење Христа) не би били могући без тога што ми, људским језиком, називамо (не мишљењем) него духом!

Из поистовећења човека са моћи мишљења (што чине управо хуманисти) произилази атеизам. Наиме, атеизам не одбија да верује у силу вишу од човека, него одбија да ту силу схвати као, као личност, као икону, као Христа или Свету Тројицу. А схватајући Бога као лик, Православље је у иконоборству одмах било у стању да препзна атеизам (којег ни сами иконоборци као ни њихов узор, муслимани нису морали да буду свесни, као ни нововековни и данашњи протестанти!)

Виша сила у коју верују атеисти је материја или пак (Хегелова) „Апсолутна идеја“ – у сваком случају аморфна, безлика, па дакле, и без постојања, као Хаос у грчкој митологији; а сила сасвим довољна да негира човека, уколико, наравно, човек тражи свој идентитет у поистовећивању са том силом, са Ништа. А тражи — ако битије (esse) поистовећује (у метафизици) са мишљењем (cogitare)! Па кад човек, у страху од тога Ништа (од небитија, од непостојања) похрли религији, онда му се -— баш данас, кад је светска култура толико противна човековом идентитету и свести о том идентитету — дешава да са религијским заносом прихвати оно што је данас добро познати феномен „индијских религија“ или „медитација“. Осећајући или слутећи да је Грех човеков управо у религији која одбија да слави битије, индијски човек — уместо да буде „пастир битија“ — само прихвата забрану да убија, било стоку, било змију, било инсекта, чак и онда кад треба да се одбрани, јер идентитет човека тражи не у човековој (христоликој) моћи живе душе, моћи поистовећења, него у свему живом и постојећем. Тај „идентитет“ је заједнички именитељ, могућ – кад њиме треба обухватити све постојеће — само као Ништа! Такозвани феномен „индијске медитације“, почев од забрана, налаже пасивност чији крајњи, религиозни циљ је, опет, поистовећење човека са Ништа. Као у атеизму.

На тај начин је баш атеизму, као и феномену индијске религијске „медитацеје“, својствено оно што атеизам, несвесно говорећи о самом себи, приписује хришћанству: да је „опијум народа“. Упутуити човека да свој идентитет тражи у постовећењу с „највишим принципом битија“ (који је материја, Ништа или безобличност), то је горе од опијума. То је негација човека, уништење личности. Већ се и у самом расипању пепела умрлог огледа жеља да човек не васкрсне! (Колико ли туге у одсуству Православља!).

Жарко Видовић, СУОЧЕЊЕ ПРАВОСЛАВЉА СА ЕВРОПОМ, (Савремена култура и црква, стр.  118-121),Светигора, Цетиње, 1997.

Жарко Видовић, ЗАЈЕДНИЦА И КРИЗА ЕМОЦИЈА

Фјодро И. Тјутчев, ДВА ЈЕДИНСТВА

Из препуњене Господњим гневом чаше,
Крв се прелива, и по Западу лије,
Шикнуће крв браћо и на груди ваше!
              Словенски свете збиј се снажније...

„Јединство – оракул наших дана рече, -
Крвљу и гвожђем исковаће се сȁмо"...¹
Али, хајде да га ми љубављу саздамо,
              И видећемо шта је јаче... 
1870.
Ф. Тјутчев 
Препевао: Александар Мирковић 

НАПОМЕНА: 1. Алузија на Бизмаркове речи:
„Немачка се неће ујединити речима већ крвљу и гвожђем“ 
„Велика питања времена се не решавају речима и резолуцијама 
већине, већ крвљу и гвожђем.“ (Прим.прев.)

 

Каквог менталитета је заједница којој је, да би се одржала и манифестовала, потребан предемет гоњења? предмет мржње, снакција медијског рата и ратног обрађивања јавног мњења!

Емоција која гони и прогони, која се критички односи (емоција — па критички!) према самом битију је у својој основи „критичко осећање“, тј. мржња, у њееним разним варијацијама: завист, злоба, „праведан гнев“, сумњичење. Једном речи, емоција која је „адско наследије“, како каже Његош: печат Греха на души човека који је раскинуо заједницу и везу са Богом. Ово не значи одбацивање критике. Критика и разум удружени чине душевно здравље и трезвеност. Кртички разум је моћан и здрав разум, научни разум. Али кртичка емоција је оболела емоција, мржња. Емоција, здрава емоција се не удружује са критиком, него са наивношћу, вером (са некритичким примањем и поистовећењем).

Критичка емоција или мржња је емоција којој је неопходна трагос, жртвени јарац (Sündenbock) на којег ће бити сваљена сва кривица за кризу — кад човек-у-кризи никако не жели да извор кризе сагледа у свом Греху: у стрстима као емоцијама пониклим из исконског Греха, раскида заједнице са Богом.

Ово говорим из духовног искуства православних црквених Отаца од првих столећа Хришћанства па све до Његоша и Достојевског, па и до наших дана, до блажених монаха као што су владика Николај и Јустин Ћелијски.

Заједницу ствара и може да створи и одржава искључиво емоција: никакв разум, никакво искуство, никакви (реални, световни, тј. политички) интереси, ма како умни или разумни били, па према томе ни политика или економија. Али не страст, емоција „критичка“ према битију („критика свега постојећег“), него емоција литургијска: слављење битија и дивљење као „почетак мудрости“.

Заједница не може  по својој природи бити политичка ни економска, тј. не настаје из реалности, из света политике и економије. Заједница је искључиво емотивна: настаје у свету имагинарном! Она додуше има и своју политику и своју економију, јер хоће да се одржи у реалном свету. Али она не настаје логиком реланог света, него непредвидиво, логиком имагинарног. И као што се емоција изражава понашањем које није исто што и сама емоција (јер понашање је телесно, а емоција је духовна, душевна, унутрашња тајна), тако и заједница (емотивна) може да се изражава световно (политички, економски). Политика и економија су телесност (институционалност) заједнице чија душа и супстанција је емоција: без те душе заједница умире, тј. не може ни да настане. Али та емоција не може бити страст, која трује и убија душу.

* * *

Две су, међутим, врсте емоција: позитивна и негативна; или, језиком духовног искуства говорећи: литургијска и критичка (кризна). 

Позитивна емоција је одобравање битија (постојања), похвала битију, слављење битија. Та похвала је безусловна (као у библијског Јова). Ни смрт и смртност битија (тј. бића, суштог, постојећег) није разлог да се битију ускрати похвала. Похвала битија зато претпоставља хармонију са истином о битију: битије је постојање; постојање је постојање појединачног постојећег или, што је исто, битије суштог („бића“); постојеће или сушто („биће“) је смртно; битије је смртност. За ту истину је потребна храброст, јер битије је усамљеност, истоветност суштог (постојећег, бића) са самим собом; битије је издвојеност постојећег (суштог) у његову појединачност; у томе је и смртност. Похвла која се битију исказује у пуној свести истине о битију (о томе да је оно смртност) је Литургија, славље Васкрсења: похвала битију и Творцу и Богочовеку који је и сам био жртва смрти, али и васкрснуо! Позитивна емоција је зато литургијска. У њој се човек поистовећује са Творцем битија, васкрслим Христом: умно-осећајно (тајно, литургијски) се поистовећује. Зато је битије разлог човеку да се радује. Да би та емоција била могућа, нужно је да се човек уздигне изнад света и световности, изнад интереса (световних), па и изнад самог битија: у дух. То уздизање је асцеденција-трансценденција, уздизање-превазилажење. То је дух. Позитивна емоција је духовна. Она је сам дух и све оно што човек у духу, очима те емоције (духовног осећања) види. Позитивна емоција је, дакле, љубав: безусловно (чисто, наивно или обновљено, препородно) радовање битију и Творцу; захвалност Творцу. То је литургија која се збива тајно у човеку: света тајна!

Негативна емоција је критичка. Она је критика битија! „диалектичка“ у хегелском значењу те речи, а то значење је негација.* (Да би објаснио нужност кретања (као супротности) Хегел полази од става истоветности битија са небитијем (са Ништа!): сва његова „диалектика“ је логичка доследност томе полазном ставу његове филозофије“, прим. аутора, 1997.) Или сумња: „сумњам, дакле, постојим“, како вели Декарт. Западна метафизика: она и сав здрав разум подвргава критичкој емоцији, сумњи, критици битија. „Критика свега постојећег“: разум, као оружје критике“ (тј. критичке емоције) изнад позитивне, литургијске емоције. Тај „разум“ (и његова „критичка емоција“) је страст, настала из магије, човековог доживљаја да је он бестелесни центар и смисао света као „целине“. Страст је емоција магијског искуства (сећања на магију и т. Страст је тежње магији поновној). Страст је негаторска према битију; она је агресивна, тежи асимилацији свега: као она „љубав“ коју описује Жирар у Ствари скривене од почетка света (или, додајемо ми, од почетка који је Грех, од Пада).

Обе те врсте емоција (осећања) описује или опева Његош у поеми (литургијској поеми) Луча Микрокозма. Негативна емоција је Сатанина. Он се дигао против Творца зато што не признаје битије и Творца, па зато ни Творцем дате законе битија. Хоће да измени те законе. Критички је настројен према битију, па зато и према Творцу. Страсти су сатанске емоције у човеку, „адско наследије“, печат Греха, успомена на човеково учешће у Сатаниној побуни против Бога, у практичној критици битија (или, како каже Маркс, да су филзофи доста тумачили свет и битије, а сад је дошло време Праксиса, тј. време револуције, да се свет и битије мењају; револуција је, дакле, реприза Прагреха, побуне против Бога и битија). А позитивна, духовна емоција коју Његош описује (опева) је анђеоска емоција, осећање архангела и анђеоских легија које стално воде борбу против Сатане (против страсти сатанских емоција) како би учествовали у Небеској Литургији јер учешће у Небеској Литургији је духовна, анђеоска, литургијска емоција: слављење битија, радовање битију и Творцу. Позитивно осећање је, дакле, анђеоско.

Страсти су кризна осећања: агресија, амибиција, гордост, критика битија (тј. одбацивање, поменуте на стр. 142., истине битија и хармоније литургијског осећања са том истином). Ако је људима потребна заједница, то је онда зато што је потребна њиховим осећањима. Ако су људи лишени трансценденције (духа), па чак и потребе за духом, онда су страсти једина осећања на којима може да почива њихова заједница. Агресивна је та заједница, негаторски је став те заједнице према битију, према природи, према ономе што је Бог створио. То је савремено друтшво технике, Епоха технике. 

И из тог позитивног, литургијског осећања се формирају навике, навикнута понашања, али навике и понашања која чине позитиван менталитет и нарочито су слављена обредима и обичајима. И из страсти настају навике, али оне које чине негативан менталитет. Из менталитета се повремено буде изворна осећања: из једног позитивна, из другог негативна. Та буђења су драме или празници.

Жарко Видовић, СУОЧЕЊЕ ПРАВОСЛАВЉА СА ЕВРОПОМ, (Савремена култура и црква, стр.  141-145),Светигора, Цетиње, 1997.

Жарко Видовић, ИСТОРИЈСКА СВЕСТ У СЕОБАМА МИЛОША ЦРЊАНСКОГ

Црњански о сеобама

Црњански не пориче значај елемента хронике у свом роману. Каже: „О сеоби, о збивањима у Крајини и Осеку, кад су хапшени (арестирани) официри који су тражили паспорт за Русију, био је хапшен (арестиран) и капетан Пишчевић. Он је доцније, кад је постао ђенерал Катарине II у Русији — описао шта је све било у Срему и како је било. Отуда о томе сад и ми знамо“ Па онда наводи и писма савременика који пишу из Русије, из Нове Сервије (Сеобе, II, 416-417). Роман, дакле, садржи хронику (хронику о сеоби), али је, наравно, и и превазилази, као што идеја (или мистерија) превазилази појам. Наиме, то ипак није хроника, него роман.

Какво је то збивање у којем нема смрти“Збивање чији континуитет не може бити угрожен смрћу? То збивање је историја: живот заједнице која одржава свој континуитет кроз генерације, што их, једну за другом, односи смрт. Наравно, историја како је човек доживљава само поетски (трагедјски, епски), јер овде је реч о историји како се она јавља и одржава у светом предању, или у поетском предању. Али у тој историји у којој „нема смрти“ — јављају се и сеобе. А оне су у историји Срба феномен значајнији од свих ратова, па и ратова за слободу. А ту „нема смрти“ не зато што је историја континуитет, него зато што су сеобе та смрт: смрт одсељеног дела заједнице! Њен нестанак.

Порука којом Црњански завршава роман није дешифрована; она је исказана као питање: „несхватиљво је то људском уму…“. Шта је ту несхватљиво? Па, то што су нестали! „Нема смрти“ — али они су нестали без трага. Значи: нису имали ни снагу историје, ни својство субјекта историје. Зато су завршне речи романа Сеобе (III, 483) ширфа која звучи као изазов да тајну историје не тражимо у метафизици, него у поезији (епу-трагедији-роману-литургији). Јер, историја је тамо где је човеку дата победа над смрћу, где су побеђени свет и световност. 

Ви одлазите у свет и тиме се излажете опасности да промените свој идентитет. Том променом кидате континуитет и излазите из историје. Јер, историја није у свету. Она није светски планетарни феномен, него национални. Историја није светска, него национална. Ако у свету ипак улазите у  неку другу, „светску“ историју, онда у историју друге нације: рецимо, руске и постајете Руси! јер, нема светске историје у којој бисте остали излазећи из завичаја једне нације и завичај друге. Нестало је чак и таквих личности као што су Исаковичи, на чију снагу се позива и ослања роман и могућност романескног (маштовног) оживљавања тог прохујалог времена, те прошлости које нема. Ако сеобе мењају идентитет, онда је та промена идентитета излазак из српске историје. А то је исто што и смрт, нестанк Срба.

Данас опет жививмо у доба сеоба, те завршне речи (поменута шифра) у роману Црњанског звуче пророчки, као нека свест о Злу, свест без које нема ни историје.

Хронолошки оквир „Сеоба“

Хронолошки оквир Сеоба указује на ратове. Прва књига преноси нас у збивања рата који аустријска кућа Хабзбурга води г. 1744-1745 у Немачкој и на Рајни против Француза. Збивање се завршава 1745, повратком Вука Исаковича из тог рата кући. Друга књига Сеоба је време Павла Исаковича, капетана крајишке војске. То је збивање од 1752-54, од припреме за сеобу до коначног одсељења и доласка у Русију, а епилог романа наговештава касније деценије, све до Седмогодишњег рата, еворпског рата који је од 1756-63. г. вођен између Енглеске и Пруске, с једне стране, и Аустрије, Француске и Русије, с друге стране. У том рату учестовваће једно време и Русија (1758-60) и нанаће тежак пораз Прусима, те 1760. ће Руси заузети чак и Берлин (г. 1760.). Исакович ће по досељењу у Русију учествовати у том рату, а њихво знање стечено у Крајини Аустрије — било је драгоцено и Русији. „Крај свег савеза који је Аустрија имала са Русијом, од годне 1746, империје су се, тако, отимале о плаћенике једног малог и несретног народа, који више ништа, сем своје крви, није имао да даје“ (III, 357).

Исаковичи су, дакле, ликови официра „професионалне војске“ Новог века, те нам је хронологија важна да истакнемо када и на који начин Срби улазе у Нови век.

После Бечког рата (1683-1699), вођеног пуних шеснаест година на тлу Срба, покрет сеоба је захватио српски народ у самој Србији (Сервији, Расцији, Рашкој), као и у Црној Гори. У време Бечког рата на престолу Русије је Петар Велики (1682-1725), па се покрет сеобе, захваљујући њему, усмерава не само ка Аустрији него и ка Русији. Међутим, заговорници сеобе Срба у Русију, из Србије и Црне Горе (владика Василије), Русију су искусили као полицију и строгу контрлоу, а не као мајку.

Ту роман Црњанског изражава исто разочарање, горчину и очај као и малди Његош, кад — у поемама Глас Каменштака и Свободијада — ниже једну за другом историјске епизоде у којима Русија позива Србе као своје војнике у рат против Турака, а онда склапа сепаратни мир, препуштајући Србе на милост и немилост Турцима. Тако историју као реалност заједнице доживљавају на исти начин Црњански и млади Његош.

Црногорци су млетачка (венецијанска) крајина, а Венеција нема где да их насели, док су Расцијани позвани да населе богате равнице Паноније, у аустријској крајини. Доселивши се у време Бечког рата, они су ту затекли Расцијане који су ту били од раније: од времена сремских деспота, из XV и XVI века, па славе те деспоте као јунаке и владаре својих предака. И Павле Исакович тражи своје јуначке узоре међу сремским деспотима, крајишницима Угарске!

Од Бечког рата до Седмогодишњег рата (1756-1763) збивања у роману Сеобе могла би да се прикажу и као хроника порордице (или братства) Исаковича: трију генерација те породице (па се јасно види како та историјска збивања задиру у сам породични круг и у завичај Исаковича, Мачву и Поцерје). Прва је генерација Лазарова, друга Вука и Аранђела (Сеобе), трећа Павла Исаковича и његових братанаца и снаја (Друга књига Сеобе). Живот прве генерације, као и покојне жене Павлове, Катарине-Катинке, описан је у ретроспектви, као сећање које оживљава Павле. Из Црне Баре под Цером (одакле ће бити и хајдук Станко Јанка Веселиновића), Лазар је трговао с Аустријом, посебно у време кад је, после Аустро-турског рата и Пожаревачког мира (1718), Аустрија овладала Шумадијом и Поморављем, Сервијом, па тако и завичајем Исаковича: од 1718-1739 (тачно два века пре Краљевине Југославије, 1918-1939). Крајишници су увек и свуда — и у каролиншкој Европи, и у Византији и Русији — били трговци: „марка“ је гранична крајина (војна крајина), где живе сељаци као слободни поседници (и коњаници), власници стада и крда. Зато су они крајишници-марканти (фрц. трговац = marchand, марка = marche; тржиште = marche). Лазар је упућивао синове у трговину. Али, успео је да упути само Аранђела, па је он и живое само у трговини, као у највишој реалности и вредности Крајине (марке): била је то „слободна царинска зона!“ Али, за Вука је Крајина била и нешто друго: база за рат против Турске. Као војник-крајишник аустријске војне силе, Вук се заносио сновима да освети Косово и да, уместо трговине, тражи „Небеско Царство“, какво је он, у војсци, могао да схвати (погрешно).

Нада Срба да ће Косово и Србију ослобдити Аустрија изјаловила се кад је Аустрија (под притиском Ватикана и локалних угарских и хрватских феудалаца) предузеле мере да укине слободе и привилегије Крајишника. Прво је била нада у Аустрију, па у Русију, па, у нашем веку, у Француску и Енглеску (Запад), па у САД — Америку… права духовна сеоба, лутање српске душе по свету и тражње ослонца.

После побуне и бекства из аустријског војног затовра у Темишвару (Банатска крајина), Павле Исакович илегално стиже у Беч и, чекајући да буде примљен у амбасади Русије, скривен у малом бечком хотелу, не знајући да ли ће, што је вероватније, заврштити као аустријски војни бегунац на вешалима, Павле пребира по својим успоменама и тако, у сећању и машти, поново преживљава своје детињство, претке, родни дом и завичај, онако како живот и успомене цени само онај ко је у непосредној смртној опасности. У тој ретроспективи, Црњански говори језиком народа Србије: сочним, живим, чистим и правилним језиком Вука Караџића, или проте Матеје Ненадовића. Ту нема трагова оног отменог, барокног, господског црквено-словенског (славјано-сербског) језика којим је писан романа Сеобе, а којим у то време (у XVIII веку) говоре српска господа у аустријској (и млетачкој) крајини, којим говори и Вук Исакович, мајор, из високог сталежа српске крајишке господе (па и Његош у поеми Луча Микрокозма); Павле Исакович, у свом сећању на Мачву и Црну Бару говори језком којим је писан и Горски вијенац. Тако је историјска свест двају великана српске књижевности премостила дубок јаз којим је, у судбоносно време српске историје, био изазван рат за српски књижевни језик“.  Великим покретом Вукове реформе заправо је сачуван идентитет нације, дакле, избегнут је раскол који један народ дели на два табора, па онда и на два народа. Та историјска свест Црњанског, као и Његоша, која се огледа и у самом језику, није феномен философије или разума, него поезије у њеном вишем звању, које није лирско, него трагедијско и литургијско, или, кко то каже Његош (Луча микрокозма, 177. и д.): „Званије је свештено поете / Глас је његов неба влијаније“. А да би се народ као целина превео преко понора, потребна је духовна сила, коју је Његош опевао у Лучи микрокозма као силу завета који чини саму супстанцију  нације. А то је сила поезије у том њеном вишем, свештеном значењу; свештене поете били су и два предводника српских сеоба у Аустрију, Арсеније Црнојевић и Арсеније Јовановић Шакабента: Миодраг Павловић уврстио је њихове молитве у бисере српске поезије.

Сеобама Срби ступају у Нови век

За Србе Нови Век настаје са Великом сеобом (1689-1690). Зато су сеобе тако значајне. Црњански зато сеобе доживљава као дубоки потрес у самој историјској свети, и самосвести српског народа: потрес значајнији од сваког рата или устанка, потрес којим је доведен у питање наш идентитет, па, према томе, и опстанак. Јер, када би наша супстанција била само словенска, када би била само православна (а не заветна, посебно српска), наши сународници који су пошли у Русију не би нестали без трага како су нестали, заједно са „Новом Србијом“.

Рат или устанак су значајни за један народ ако је њима спречена сеоба, „етничко чишћење“ неког тла, као што је напр. Балкански рат 1913. г. онемогућио Турке у намери да Македонију, Косово и део јужне Србије „очисте“ од Срба и православних. (Турци су зачетници „етничког чишћења“ у ХХ веку: „очистили“ су Србе на Балкану, па Јермене, па Грке из Мале Азије и Цариграда… и тако све до Кпра и Курда; тај од Турака прихваћен циљ пренет је, онда, преко муслима,а и у националне циљеве Шиптара и Хрвата. Европа то њима, као и Турцима, допушта).

Као што је Средњи век (а крај античког Рима) почео Великом сеобом (германских) народа, која Германе и уводи у историју, тако је сличан феномен означио и улазак Европе у Нови Век: открићем Америке (и нових морских путева) почиње „океанска“ оријентација западне Европе, и напуштање Медитерана, што значи нове правце европских кретања, па и нове вредности, а с њима и нову културу, која се — напуштањем завичајног Медитерана — природно и логично завршава „американизацијом“ Европе. Напуштајући свој завичај, Медитеран, Европа, наиме, напушта свој корен и своју суштинску оријентацију; врхунске вредности њене нововековне културе више нису витешке медитеранске, идеал више није хармонија којој би тежили појединици и заједнице, него моћ, воља за моћ, као суштина и смисао човековог живота и сваке заједничке друштвене акције. Јунаци Запада више нису монаси и свештеници (заточници хармоније), него интелектуалци и трговци спремни на ризик прекоокеанске авантуре. Са напуштањем медитеранског периода европске цивлизације почиње период излажења Европе из себе саме: ако се мисли на њен медитерански корен, на хришћанство као Откровење хармоније – Европа више није Европа. 

Све је то резултирало и тиме да Турци поприште крсташких ратова са Блиског истока пренесу на Балкан: улога Свете земље додељена је Балкану, а Немања, већ крајем ХII века, назива српски народ Новим Израиљем. Окрећући се ка Западу, Европа препушта Турцима Балкан, полуострво које је управо завичај Европе и европске културе, средиште медитеранског човека и епохе.

То су све сеобе, али не само српске, него светске. Зато Црњански у Сеобама слути (поетском слутњом сазнаје) саму суштину светске и српске историјске драме: како преживети сеобу, како се опростити од завичаја а сачувати свој идентитет? Како остати у историји (у својој историји, јер другачије и нема)? Црњански запажа битну везу између сеоба, нације и смрти („смрти нема“, али зато има сеоба! оне су смрт, јер значе излази из националне историје!).

Питање идентитета (континуитета историје, нације, заједнице) поставља се као питање завичаја и верности завичају: завичај, обичај и морал (као обичајност, као осећање дужности и личне обавезе према завичајној заједници) повезани су у прастару појмовну целину, која се најчешће огледа и у истој етимологији тих трију термина. Напуштање завичаја повезано је са променом обичаја (обичајности), морала и саме заједнице, што се дешава упркос напорима људи да новом станишту дају исто име као у напуштеном завичају: „Нова Србија“ у Русији, „Косово“ (Далматинско Косово у книнској крајини), низ назива које српски исељеници из Срема, Баната, Бачке дају својим насељима у Русији; а слично су — да билакше поднели растанак са завичајем — чинили и други народи и исељеници; тако имао Њу Зеланд, Њу Ингледнд, Њу Амстердам, Њу Јорк (тј. Нови Јорк)…

„Земаљско“ и „небеско“ схватање завичаја

Међутим, код  Срба је реч о нечем сасвим посебном: име „Косово“ добија сасвим ново, битно ново значење: духовно значење. Косово је завичај, историјски завичај, српске духовности, тј. српског духовног идентитета. Од Косова Срби, да би се одржали и постојали, траже свој духовни идентитет. Од Косова ти више ниси Србин по рођењу, него опредељењу „за Косово“, тј. за Царство Небеско којим је негирано и превазиђено твоје племенско порекло, а на Косову потврђено историјско, национално порекло! Косово све своје следбенике чини једном духовном заједницом. Та заједница у Срба је нација. Тако нација у Срба није исто што и нација у Француза, Немаца, енглеза… Опредељење за Небеско Царство као једини аутентичан завичај јесте Завет: Косовски Завет! Са тим опредељењем, Срби су се коначно конституисали не више племенски (крв и тло, Blut und Boden), него као духовна заједница, која од тада постоји чак и кад је лишена државе (земаљског царства, игубљеног на Косову). Та духовна заједница (или сабор Срба, народ-сабор), заправо је Српска Православна Црква:  она се тако – као света саборност народа – понаша после косовске погибије, а поготову после обнављања Пећке патријаршије: она која бди над светошћу Косова. Као црквена заједница (сабор-црква-народ), Срби се постављају и осећају као изабран народ: Нови Израиљ, Небески народ.

Аутор Косовског завета није епски песник, него Српска Православна Црква. Она се у свему држи Светог Предања (Библије и Литургије). У свему се ослања на Јеванђеље (нпр. по Јовану, I, 9-14). Појам Небеске Србије је црквен и потиче још од Светога Саве као појам Цркве која је сабор-народ. Члан тог сабор-народа може да буде смао човек „рођен од Бога“, с Неба (Јован I, 13). То рођење настаје Крштењем, а учвршћује се и као заједница обнавља Пирчешћем: као човекова свест о његовом духовном (небеском) пореклу. А свенародном та свест —као Косовски завет, посебан облик исоријске свести, свести српског наорда -—постаје, по свему судећи, тек после другог косовског пораза (1689, у Бечком рату) и Велике сеобе 1689-90. Као преображај свих представа о Косову, Косовски завет се тек тада коначно учвршћује.

Сеоба Срба — сеоба на Север и Запад,
сеоба у Нови Век, напуштање Звета

Сеобом се Срби настањују у новом простору — панонском, угарском, аустријском, простору римокатоличке власти и европске метафизике, којом себе и заједницу тумаче европски интелектуалци. (Метафизика је идеологија европскиих интелктуалаца). Селећи се на Север и Запад, у Бореју и Хипербореју, они не долазе само у просторе у којима владају другачија божанства (тј. другачије вредности), него долази и у другачију епохо историје цивилизације: у западну епоху, тј. у Нови Век. А у историји Европе, та епоха означава коначно одвајање од медитеранског завичаја и медитеранских вредности, па тако и од Завета Светосавског и Косовског (који је изразито и дубински — медитерански!). Свет у који Срби долазе сеобом њих не само да не разуме, него се не усуђује ни да покуша да их разуме, јер би то тражило допуне заокрет од нововековних вредности натраг ка медитеранским; значило би, дакле, промену самог смисла живота тог света. Зато се доњељени, од медитеранске, завичајне сфере одвојени Срби у новом станишту осећају толико усамљени, да им прети опасност нестајања, изолације, или даље сеобе. И Вук Исакович, мада мајор и потенцијално пуковник, дакле, члан виших сутпњева хијерархије, и капетан Павле Исакович ликови су такве усамљености: усамљена звезда у бескрају неба! А то није усамљеност карактера, неог епохе и завичаја које они носе у себи као своје одређење.

 

(одломак)

Жарко Видовић, СУОЧЕЊЕ ПРАВОСЛАВЉА СА ЕВРОПОМ, (Историјска свест у Сеобама Милоша Црњанског, стр. 163-164, 168-171)Светигора, Цетиње, 1997.

Жарко Видовић, ЊЕГОШЕВО ДЈЕЛО — КЉУЧ НАШЕ ПОВИЈЕСТИ

Историја је континуитет заједнице, тј. одржање заједнице у њеном континуитету упркос смрти која онемогућава континуитет. Континуитет историје је, дакле, духовни, идентитет „маштовни“ (тајни, завјетни), а не биолошки, јер биологија је реалност смрти, прекида континуитета:

само у машти можемо стећи и чувати идентитет са покољењем које је живјело г. 1389, или са покољењем из 1689, или са оним из 1804-1813, или из 1914-1918, или 1941, или са Његошем (1813-1851) итд.,

само са таквим идентитетом се чува континуитет заједнице,

само духовним („маштовним“, тајним, по Лучи) можемо сматрати такав континуитет,

само је личност — са свим својим моћима, суочена с истином битија и у својој свијести о слободи (према Гријеху страсти!) — способна за та поистовјећења,

само поезија чува у себи тајну завјетног поистовјећења.

Тако само заокружили цјелину која је (сва она, цјелина) обухваћена Његошевим дјелом као ниједним дјелом наше историје књижевности и културе.

Тај континуитет је национални, за ралику од племенског, јер овај други није духовна, него „крвна“ заједница, тј. магијска заједница која од својих чланова не тражи свијест о сопственој личности, него само страх од нестанка племена. Снага племена почива на безначјности човјека као личности. Снага завјетне нације (као историје) извире из моћи, значаја и достојанства личности. Солидарност племена (или племенски схваћене нације) је храњена страхом од другог племена (или друге нације схваћене племенски), па тако и мржњом и мобилизацијом против другог племена: солидарност у смрти и смртној опасности! солидарност у култу „Бога смрти“! А солидарност нације (као завјетне заједнице, духовне) храњена је поштовањем и достојанством сваке личности;  то је солидарност литургијска, евхаристијска солидарност у култу Бога Живога!

Ниједној реформи се не може приступити, ниједном преображају заједнице се не можемо надати ако нисмо свјесни да смо са Његошевим дјелом добили у руке кључ наше повијести, а тиме и моћ да увијек из саме историјске свијести процјењујемо сваку тренутну (политичку) ситуацију у коју смо доспјели! Нема те философије (или мисли револуције) која би могла да нам се понуди као кључ умјесто Његошевог дјела. Нема, уколико нам је стало да сачувамо идентитет и континуитет. Моћ постовјећења (моћ Луче!) са прошлим покољењима — да не буде „Са нама је њима угашено“ (Бећковић, Лелек мене) — је иста моћ и нераздвојна и од моћи поистовјећења с будућима. А та моћ је иста и нераздвојна и од моћи поистовјећења са живима: без те моћи нема ни солидарности, ни одбране права и достојанства, те нема ни опстанка у цивлилизацији. Питање, дакле, Његошеве поезије није само питање поезије (и личне естетске култивисаности), него и питање опстанка у цивилизацији!

Жарко Видовић, ЊЕГОШ И КОСОВСКИ ЗАВЈЕТ У НОВОМ ВИЈЕКУ, (стр. 97-99),Филип Вишњић, Београд, 1989.