Жарко Видовић, КРСТ ЧАСНИ И СЛОБОДА ЗЛАТНА

КРСТ ЧАСНИ И СЛОБОДА ЗЛАТНА: Ми смо ре­кли да су „Ча­сни крст“ и „Злат­на сло­бо­да“ сим­бо­ли ко­ји­ма је у на­род­ној песми предста­вљен (озна­чен) сам Хри­стос, или тач­ни­је: име Хри­сто­во, као Хри­сто­ви „на­дим­ци“, ако та­ко мо­же­мо ре­ћи. У Горском вијенцу Вој­во­да Ба­трић сво­ди хри­сти­јан­ство (Пра­во­сла­вље) на усва­ја­ње и по­што­ва­ње спо­ља­шњих зна­ко­ва, про­сто на је­зик ко­јим се спо­ра­зу­ме­ва­ју „при­ста­ли­це“ те ве­ре, без об­зи­ра на то шта за­пра­во у се­би (у „уну­тра­шњо­сти“, у Лу­чи, ег­зи­стен­ци­јал­но) осе­ћа при то­ме чо­век. Та­ко Вој­во­да Ба­трић пред­ла­же Тур­ци­ма да ће их сма­тра­ти бра­ћом тек ако у Цр­ној Го­ри не­ста­не дво­стру­ко­сти (тј. дви­ју ве­ра), ако при­ме ве­ру пра­де­дов­ску. А при­ми­ће је ако сру­ше му­нар и џа­ми­ју, ако сла­ве Бо­жић и (уочи Бо­жи­ћа) ло­же бад­ња­ке, ако бу­ду ша­ра­ли Ус­кр­со­ва ја­ја и по­сти­ли два ча­сна по­ста (уместо ра­ма­зан­ског): а за оста­ло „ка­ко вам је дра­го“ (ГВ, 848–869). „Оста­ло“ је уну­тра­шње осе­ћа­ње ве­ре! Ве­руј у шта хо­ћеш, али се по­на­шај и го­во­ри по „на­шем оби­ча­ју и за­ко­ну“; спо­ља­шњост по на­шем, уну­тра­шњост ка­ко ко хо­ће!

Ње­гош, на­рав­но, не ми­сли та­ко: те спо­ља­шње раз­ли­ке (у је­зи­ку и оби­ча­ји­ма) он до­пу­шта, јер су то „сит­на­ри­је… да ђе­цу за­ба­вља­ју“, а не ти­чу се са­ме ве­ре, јер је – та­ко ка­же у песми „По­здрав ро­ду на Но­во ље­то“, 1847 (исте го­ди­не кад бо­ра­ви у Бе­чу да му се штам­па Горски вијенац, већ на­пи­сан) – „чист пут си­ли вје­ро­ва­ња“ (по­што је она унутра­шња си­ла не­из­ре­ци­ве Лу­че и ни­је упо­ре­дива ни са чим спо­ља­шњим, па ни са по­на­шањем)… тој си­ли је „чист пут“, сло­бо­дан од тих „сит­на­ри­ја“, јер лич­ност но­си Не­бу за­вет сво­је ду­ше ле­те­ћи сва­ка сво­јом зра­ком ка Не­бе­ском жер­тве­ни­ку! Зна­чи да се у по­зи­ву, иза­зо­ву и пред­ло­гу Вој­во­де Ба­три­ћа ра­ди о за­јед­ни­ци ка­ко је схва­та (и мо­же да схва­ти) пле­мен­ски чо­век: као оби­чај­ност – тач­но ка­ко и Хе­гел при­ка­зу­је дру­штве­ност: као го­вор и по­на­ша­ње по утвр­ђе­ним пра­ви­ли­ма на­ви­ке, пра­ви­ли­ма ко­ја ва­же јед­на­ко за све чла­но­ве и ко­ја чи­не осно­ву оби­чај­но­сти (пле­мен­ске за­јед­ни­це ко­ју ће он­да Хе­гел пре­не­ти, „мистич­ним“ ауто­ри­те­том мо­нар­ха, и на др­жа­ву и „на­ци­ју“!). Оби­чај­ност ни­је осе­ћа­ње, не­го на­вик­но по­на­ша­ње (и го­вор­но по­на­ша­ње); то је спо­ља­шњост, је­зик, спо­ља­шња по­ја­ва ве­ре, осе­ћа­ња, ду­ше; та спо­ља­шњост не мо­ра би­ти исто­вет­на са уну­тра­шњо­шћу (са­мом ве­ром, осе­ћа­њем), јер чо­век мо­же да го­во­ри и што не осе­ћа (ма­да му­дар чо­век лаж пре­по­зна­је и кад не мо­же да је дру­ги­ма до­ка­же!); а мо­же чо­век, по­пут де­те­та, и да не ра­зу­ме ствар­ну садр­жи­ну и сми­сао оног што го­во­ри! Али оби­чајност се за­сни­ва на спо­ља­шњем, на „фе­но­ме­ну“! Оби­чај­но­сном чо­ве­ку (пле­мен­ском) и Бог се по­ка­зу­је са­мо она­ко ка­ко то Фи­лип Ви­шњић ка­же у песми „По­че­так бу­не про­тив да­хи­ја“: „По не­бу се вр­го­ше при­ли­ке… / не­бом све­ци ста­ше во­је­ва­ти“.

Та­ко и у Горском вијенцу Об­рад ви­ди ка­ко се две му­ње над Цр­ном го­ром укр­сти­ше, „крст од ог­ња жи­ва на­пра­ви­ше­ / По­моз, Бо­же, јад­нијем Ср­би­ма“ (ГВ 169–180). Та спо­ља­шњост поја­ве Бо­га и ве­ре од зна­ча­ја је кад год се дру­штве­ност схва­та као оби­чај­ност (пле­мен­ски за­кон, си­стем пра­ви­ла по­на­ша­ња и го­во­ра): та­ко се и ца­ру Кон­стан­ти­ну, баш као и Об­ра­ду у Горском вијенцу, ука­зао крст ог­ње­ни­ на не­бу: „У овом зна­ку ћеш по­бе­ди­ти!“ Али за­то Влади­ка Да­ни­ло, но­шен ве­ром као уну­тра­шњом по­ја­вом и уну­тра­шњом бор­бом (ко­ју ју­на­ци и гла­ва­ри не ра­зу­ме­ју!), би­ва ли­шен по­др­шке у тим спо­ља­шњим зна­ци­ма, ли­шен и са­гла­сно­сти ко­ја је до­вољ­на спо­ља­шњим по­ја­ва­ма ве­ре; за­то је и уса­мљен, па ка­же да је над њим „не­бо за­тво­ре­но“! Он је у ве­ри уса­мљен, пре­пу­штен се­би (сво­јој Лу­чи), као ви­тез ве­ре!

За љу­де еп­ских по­гледа (пле­мен­ске љу­де оби­чај­но­сти, за ју­на­ке чак) не ра­ди се о ве­ри, не­го о „обра­зу ју­нач­ком“! Не ра­ди се о ве­ри, не­го о то­ме ко­ја ве­ра је бо­ља; а бо­ља ве­ра је оног ко је бо­љи ју­нак! (Та­ко се су­ко­бља­ва­ју и Вук Ми­ћу­но­вић и Хам­за ка­пе­тан, ГВ, 360–391, а с та­квим осе­ћа­њем и у та­квој ат­мос­фе­ри во­де се и раз­го­во­ри из­ме­ђу Цр­но­го­ра­ца и „Ту­ра­ка“, ГВ, 714–1340). Тај „образ“ је ју­нач­ка су­је­та оби­чај­но­сти ко­ја не тр­пи дру­га­чи­је зна­ке ве­ре и осе­ћа­ња, та су­је­та је за­пра­во „ни­шта­ви­ло“ од ве­ре (та­шти­на), та­ко да Оби­лић (ГВ, Ко­ло, 198–290) не ги­не за то „ни­шта­ви­ло“ (та­шти­ну, су­је­ту ју­нач­ку), не­го за за­вет. Но ју­на­ци и гла­ва­ри у Горском вијенцу схва­та­ју за­вет еп­ски: „за ве­ру и образ ју­нач­ки“, „ку­нем вам се ве­ром Оби­ли­ћа“, „два се бра­та бо­ре око ве­ре“ (не сва­ки од њих у ду­ши, у се­би, не­го је­дан про­тив дру­гог, ме­ђу­соб­но!), те нај­зад и Вла­ди­ка Да­ни­ло, после мно­го уну­тра­шњих ко­ле­ба­ња, при­ста­је на речи ка­кве од свог вла­ди­ке оче­ку­ју ју­на­ци: „Удри за крст, за образ ју­нач­ки!“ (ГВ, 668). Јер док се Вла­ди­ка ко­ле­ба у се­би („Ти­је­ло сте­ње под си­лом ду­шев­ном, / Коле­ба се ду­ша у ти­је­лу“, ГВ, 2511–2512, ка­ко ће ка­сни­је ре­ћи и Игу­ман Сте­фан), ју­на­ци не ра­зу­ме­ју то ко­ле­ба­ње, уну­тра­шњу ду­шевну дра­му, и тра­же да се чо­век од­лу­чи од­мах, „без мно­го ми­шље­ња“ (Вук Ми­ћу­но­вић, ГВ, 509–519); они не тра­же раз­ло­ге и ар­гу­мен­те у ду­ши; ар­гу­мен­ти су, по ми­шље­њу Ву­ка Ми­ћу­но­ви­ћа, оруж­је, си­ла, мла­дост, ју­на­штво: шта Вла­ди­ка има да се ми­сли кад има ова­кву мом­чад! (,,…пет сто­ти­на мом­ча­ди, / ко­је чу­до сна­ге и ла­ко­ће“, ГВ, 89–138).

Ето из тих раз­ло­га: да ве­ра ју­на­ка не би би­ла са­мо спо­ља­шња, да за­вет не би схва­ти­ли као „образ ју­нач­ки“, да не би жи­ве­ли у увере­њу да се ве­ра Хри­сто­ва бра­ни оруж­јем (са­мо оруж­јем), да би сте­кли свест Лу­че (опа­сност ве­ри не пре­ти од на­сил­ни­ка и ти­ра­на ко­лико од Лу­ка­вог Са­та­не, ка­ко ка­же и Вла­ди­ка Да­ни­ло, го­во­ре­ћи о „де­мон­ском ме­си­ји“, ГВ, 60–88), из тих раз­ло­га се у на­род­ној ју­нач­кој песми, као стал­ни по­зив за­ве­та, као та­јанстве­ни по­зив на осве­шће­ње, као зов Ко­сов­ског за­ве­та ја­вља­ју „Ча­сни крст и Сло­бо­да злат­на“.

Ча­сни крст је част ви­ша од сва­ке ју­нач­ке ча­сти и обра­за. Сло­бо­да злат­на је сло­бо­да ко­ју чо­век има кад је Лу­чом уз­диг­нут у Не­бе­ско цар­ство, не­за­ви­сан од спо­ља­шњих окол­но­сти. (А то уз­ди­за­ње је у Не­бо чо­ве­ко­ве уну­тра­шњости, као у Лу­чи Ми­крок­зма; и за­то не­за­ви­сно од спо­ља­шњо­сти, те­ле­сно­сти и оби­чај­но­сти.)

Ве­ра је при­су­ство Хри­ста у ду­ши чо­ве­ка, а Хри­стос је при­су­тан са­мо у Ли­тур­ги­ји (чо­веко­вим уче­шћем у Лу­ту­ги­ји). На Ко­со­ву је он при­су­тан Ко­сов­ским При­че­шћем, а на­род­на песма је свест о Ко­со­ву и за­ве­ту оно­ли­ко коли­ко је све­сна то­га При­че­шћа: „Крст ча­сни и Сло­бо­да злат­на“ у на­род­ној су песми (ина­че ју­нач­кој, еп­ској) под­се­ћа­ње на то при­су­ство Хри­ста, ли­ка Хри­ста. „Крст ча­сни и Сло­бо­да злат­на“ су као Ко­ло око Цр­кве (ГВ, 100–105), а са­мо при­су­ство Хри­ста и за­јед­ни­ца с њим је у Ли­тур­ги­ји, у цр­кви, око „Бо­го­ро­ди­чи­ног ко­ла“.

„Крст ча­сни и Сло­бо­да злат­на“ у на­род­ној песми са­мо су ојдек Ли­тур­ги­је у ко­јој се ја­вља не знак Хри­ста (као крст, кр­шћан­ство), не­го – сам Хри­стос са ли­ко­ви­ма уче­сни­ка (при­че­сни­ка) ко­ји се на Ли­тур­ги­ји „обла­че у Хри­ста“. За­то је чу­вар Ко­сов­ског за­ве­та са­мо Ли­тур­ги­ја (кнез Ла­за­ре­ва ли­тур­ги­ја), тј. чо­ве­ко­во уче­шће у Ли­тур­ги­ји, а на­род­на песма је са­мо под­сет­ник на за­вет, пу­то­каз ка Ли­тур­ги­ји, чу­ва­ру и месту чу­ва­ња за­ве­та. Са­мо у ли­ко­ви­ма уну­тра­шње ве­ре при­су­тан је сам за­вет. Ње­гош га чи­ни при­сут­ним у ли­ко­ви­ма Вла­ди­ке Да­ни­ла, Игу­ма­на Сте­фа­на, Игу­ма­на Те­о­до­си­јаисто она­ко ка­ко је за­вет био при­су­тан у кне­зу Ла­за­ру и иси­ха­сти­ма ко­ји су би­ли у ду­хов­ној за­јед­ни­ци с њим. Али то по­ис­то­ве­ће­ње, при­су­ство за­ве­та (као ли­ка!) мо­гу­ће је тек с по­ја­вом тра­ге­диј­ског осе­ћа­ња: је­ди­но њи­ме је мо­гу­ће од­у­пре­ти се но­во­веков­ној иде­о­ло­ги­ји и од­бра­ни­ти за­вет.

Крст ча­сни и Сло­бо­да злат­на“, да­кле, ни­су ни­ка­кви по­ли­тич­ки или пак све­тов­ни тер­ми­ни, не­го сим­бо­ли ли­тур­гиј­ски. Они су ту да би еп­ску песму (у њој еп­ски по­глед и култ ју­на­штва) стал­но упо­зо­ра­ва­ли на ње­ну грани­цу. Јер еп­ска песма и еп­ско схва­та­ње света по­ти­че из јед­не ве­ре (ми­то­ло­ги­је) пре Хри­ста; а у тој ве­ри ни­је би­ло тра­ге­диј­ског осе­ћа­ња (ни­је га би­ло у ве­ри!), јер еп­ски чо­век и ју­нак не тра­жи сво­ју по­твр­ду (и по­твр­ду сво­је ве­ре) у са­мом се­би, не­го у свету, у при­зна­њу око­ли­не, у песми и гу­сла­ру ко­ји га сла­ви:

 Још не зна­те што сте учи­ни­ли
Док чу­је­те од вје­шта гу­сла­ра.

(ШМ, III, 430431)

Ве­ра ко­ја на­ла­зи свој из­раз у еп­ском схва­та­њу и еп­ској песми, на­ла­зи и сво­ју сна­гу у „об­јектив­ној ве­ри“ оста­лих, свих, тј. у по­на­ша­њу ко­јим се из­ра­жа­ва иста ве­ра. Та еп­ска ве­ра тра­жи у љу­ди­ма исто­вер­ни­ке, јер се без њих не би одр­жа­ла, и за­то не тр­пи ино­вер­ни­ке. Та­к­во је и кр­шћан­ство: оно у се­би не­ма хри­сти­јан­ског (Хри­сто­вог) тра­ге­диј­ског ис­ку­ства (ис­ку­ства по­ис­то­ве­ће­ња с Хри­стом); оно, да то ка­же­мо Кир­ке­гор­до­вом реч­ју, ни­је хри­шћан­ска ег­зистен­ци­ја не­го ве­ра ко­ја је са­мо од­нос (тј. спо­ља­шњост, спо­ља­шњи од­нос) с дру­гим љу­дима! За еп­ски свет и – не ка­же­мо за ју­на­штво, не­го за култ ју­на­штва! – не мо­же се ре­ћи да схва­та­ју ишта ви­ше од спо­ља­шњег зна­ка, крста! За­то је кр­шћан­ством, као те­о­ло­ги­јом, из­ра­же­на и до­вр­ше­на са­мо ве­ра еп­ског света, и то на на­чин да тај еп­ски свет бу­де по­ти­снут и за­ме­њен кр­шћан­ском те­о­ло­ги­јом ко­ја тре­ба да еп­ску песму учи­ни ко­нач­но су­вишном (као што „фи­ло­со­фи­ја“, на­рав­но ме­та­физич­ка, „пре­ва­зи­ла­зи“ по­е­зи­ју, али еп­ску).[1]

Кр­шћан­ство пре­во­ди еп­ски свет у те­о­ло­ги­ју, јер не мо­же да се ви­не из­над ње­га: као што Ари­сто­те­лов ра­зум пре­во­ди страст у вр­ли­ну! А хри­сти­јан­ски и за­вет­ни „Крст ча­сни и Слобо­да злат­на“ су стал­но упо­зо­ра­ва­ње еп­ског чо­ве­ка на гра­ни­це еп­ског света, на не­до­вољност и не­моћ спо­ља­шњих по­ја­ва ве­ре; они су по­зив чо­ве­ку да се пре­ко тра­ге­диј­ског осећа­ња (су­о­че­ња са сво­јом Лу­чом и са исти­ном би­ти­ја) ви­не у Ли­тур­ги­ју, за­вет­но уну­тра­шње ли­тур­гиј­ско осе­ћа­ње, да се „об­у­че у Хри­ста“! „Крст ча­сни“ је по­зив ка Ча­сној тр­пе­зи и жр­тви. Сво­јом три­ло­ги­јом Ње­гош се ода­звао то­ме по­зи­ђу и пре­ва­зи­шао еп­ски свет тра­гедиј­ским (а не ме­та­фи­зи­ком или те­о­ло­ги­јом)!

НАПОМЕНА:

[1]  Тај кр­шћан­ски од­нос пре­ма еп­ском свету има и Иван Ма­жу­ра­нић у спе­ву Смрт Сма­илаге Чен­ги­ћа. Упо­ре­ди­мо ли ре­то­ри­ку Стар­ца све­ште­ни­ка у тре­ћем пе­ва­њу („Че­та“) са Игу­ма­ном Сте­фа­ном из Горског вијенца, би­ће уоче­на сва раз­ли­ка из­ме­ђу ду­хов­но-за­вет­ног ста­ва Игу­ма­на и цр­кве­но-по­ли­тич­ког (или наци­о­нал­но-по­ли­тич­ког) ста­ва Ма­жу­ра­ниће­вог све­ште­ни­ка: овај као да је вој­ни све­ште­ник или као да др­жи па­три­от­ски ро­ман­ти­чар­ски и кр­ста­шки го­вор пред са­бо­ром (по­ли­тич­ким те­лом).

Жарко Видовић, ЊЕГОШ И КОСОВСКИ ЗАВЕТ У НОВОМ ВЕКУ (стр. 31-34), Лого Алтера, Београд, 2013.

Advertisements

Жарко Видовић, ЛИКОВИ ЊЕГОШЕВИХ ИГУМАНА — РЕШЕЊЕ ТАЈНЕ КОСОВСКОГ ЗАВЕТА

Ако је Ње­гош за­и­ста „тра­гич­ни ју­нак Ко­сов­ске ми­сли“ – ка­ко је Ње­го­ша де­фи­ни­сао Иво Ан­дрић – он­да је у Ње­го­ше­вој три­ло­ги­ји при­сут­на три­ло­ги­ја Ко­сов­ског За­ве­та.

Али, то он­да зна­чи да ли­ко­ви Ње­го­ше­вих игу­ма­на пред­ста­вља­ју ре­ше­ње тај­не Ко­сов­ског За­ве­та?

У Ко­сов­ском За­ве­ту ја­вља се ди­ле­ма: или Цар­ство Не­бе­ско, или цар­ство зе­маљ­ско![1] Ко се опре­де­љу­је за цар­ство зе­маљ­ско, за свет као про­стор чо­ве­ко­вог иден­ти­те­та и са­мо­по­твр­ђи­ва­ња – тај се опре­де­љу­је и за „зе­маљ­ску му­дрост“, а она је исто што и философи­ја. Или обрат­но: философи­ја је пу­ка „зе­маљ­ска. му­дрост“. Она је све­тов­на, о све­ту, о зе­маљ­ском цар­ству, о вре­ме­ну.[2]

Хе­гел го­во­ри о „ра­ци­о­нал­ном“ ко­је је „исто­вет­но са ре­ал­но­шћу“ све­та вре­ме­на. Та исто­вет­ност је философи­ја или „зе­маљ­ска му­дрост“. Та­ко је опре­де­ље­ње за философи­ју исто што и на­пу­шта­ње Ко­сов­ског За­ве­та: вр­хун­цем или нај­ви­шим до­стиг­ну­ћем чо­ве­ко­вим  се од вре­ме­на про­све­ти­тељ­ства (по­себ­но од До­си­те­ја) у срп­ској кул­ту­ри сма­тра упра­во та „зе­маљ­ска му­дрост“ ко­ја ду­хов­но по­и­сто­ве­ћу­је са ра­ци­о­нал­ним (са ми­шље­њем), а ра­ци­о­нал­но са ре­ал­ним, са све­том вре­ме­на (про­ла­зно­сти, смр­ти). Та­ко чо­век има да се­бе „до­вр­ши“ и „пре­ва­зи­ђе“ у то­ме све­ту вре­ме­на, у све­ту ко­ји је ти­ра­нин, чак, и ти­ра­ни­ну, „а ка­мо­ли ду­ши бла­го­род­ној“.

Ње­гош, на­рав­но, неће ре­ћи да је то чо­ве­ко­во са­мо­пре­ва­зи­ла­же­ње у све­ту мо­гу­ће, јер док је све­та и док је у све­ту, чо­век је не­сре­ћан, „ме­та­фи­зич­ки“ не­сре­ћан (чак и он­да кад у сво­јој бе­сло­ве­сно­сти сво­ју не­сре­ћу не при­ме­ћу­је); свет је та­кав да у ње­му, у зе­маљ­ском цар­ству, ра­ту­ју ду­си про­тив не­бе­са (про­тив Не­бе­ског Цар­ства)…

Тје­ло сте­ње под си­лом ду­шев­ном,
Ко­ле­ба се ду­ша у ти­је­лу…
………………..
Ни­ко сре­ћан, а ни­ко до­во­љан,
(ни­ко до­вр­шен, за­до­во­љен, пун…)
Ни­ко ми­ран и ни­ко спо­ко­јан;
Све се чо­вјек бру­ка са чо­вје­ком
Гле­да мај­мун се­бе у зр­ца­ло!

 Јер, гле­да­ју­ћи се­бе и сво­је ме­сто у све­ту, све­тов­ни чо­век не мо­же, као ни мај­мун, да се уз­диг­не из­над све­та.

У зе­маљ­ском цар­ству не­ма оне чо­ве­ко­ве „пр­ве сла­ве“, пр­во­бит­не сла­ве ко­је се он се­ћа кад се се­ћа Цар­ства Не­бе­ског (ЛМ-П, 11). На­про­тив, чо­век се ту, у зе­маљ­ском цар­ству, са­мо бру­ка, јер не мо­же сво­ју Лу­чу (се­бе, у зва­ни­ју лич­но­сти) да ви­ди у све­ту, не­го са­мо у Не­бу. Тра­же­ћи се­бе и сво­ју су­шти­ну ту, у зе­маљ­ском цар­ству, на­ћи ће не чо­ве­ка не­го са­мо мај­му­на! јер чо­век, ње­гов ко­рен, ње­го­ва су­шти­на, ње­го­ва Лу­ча – не­бе­ски су, те са­мо у Не­бе­ском Цар­ству мо­же чо­век да на­ђе зр­ца­ло (огле­да­ло) у ко­јем ће ви­де­ти и се­бе и сво­ју сла­ву!

Ко се опре­де­љу­је за Не­бе­ско Цар­ство – то јест оста­је, упр­кос Про­све­ти­тељ­ству, ве­ран Ко­сов­ском За­ве­ту – он за све­до­ка по­зи­ва По­е­зи­ју:  са­мо „њом се сје­ћа шта је из­гу­био“ (ЛМ, I, 36), па се та­ко се­ћа и сво­је „пр­ве сла­ве“ (ЛМ-П, 11); са­мо њо­ме мо­же би­ти сли­чан Бо­гу (би­ти „ико­на Хри­сто­ва“ или хри­сто­лик), јер су­шти­на Бо­га је По­е­зи­ја (ра­дост ства­ра­ња из Љу­ба­ви), па та­ко и Ње­гош сла­ви Бо­га као По­е­ту (ЛМ-П, 171–180):

Шта је ску­па ово све­ко­ли­ко
До Оп­штега Оца по­е­зи­ја?[3]

(ЛМ-П, 175–176)

Ко­сов­ски За­вет, према томе, ни­је мо­гућ као вер­ност философи­ји, „зе­маљ­ској му­дро­сти“, не­го са­мо као По­е­зи­ја, ко­јом се чо­век уз­ди­же (као Ње­гош у Лу­чи Ми­кро­ко­зма) у  Цар­ство Не­бе­ско, до исто­вет­но­сти чо­ве­ка са бо­жан­стве­ним. Та исто­вет­ност ни­је, као у Ари­сто­те­ла, у мо­ћи ми­шље­ња, не­го (по Пла­то­ну) у мо­ћи по­ет­ског осе­ћа­ња.

Ду­хов­но ис­ку­ство је ис­ку­ство Лу­че Ми­кро­ко­зма: ис­ку­ство о уз­ди­за­њу, се­ћа­њу на По­е­зи­ју. Без то­га ис­ку­ства чо­век у се­би не на­ла­зи ни­ка­кву осно­ву за сво­је – чо­ве­ку нео­п­ход­но! – осе­ћа­ње људ­ског до­сто­јан­ства. Не мо­же ту осно­ву на­ћи ми­шље­њем о све­ту, не­го са­мо ми­шље­њем о Не­бе­ском Цар­ству!

***

Ње­го­ше­ви игу­мани – Сте­фан у Гор­ском ви­јен­цу и Те­о­до­си­је у дра­ми (тра­ги­ко­медији) Ла­жни цар Шће­пан Ма­ли – го­во­ре из то­га ду­хов­ног иску­ства: ли­тур­гиј­ског, по­ет­ског, за­вет­ног ко­сов­ског. Тим ис­ку­ством они по­сма­тра­ју свет и та­ко ту­ма­че исто­ри­ју (као над­вре­ме). То ис­ку­ство им је ме­ри­ло за про­це­њи­ва­ње свег што љу­ди чи­не и тре­ба да чи­не да би би­ли у исто­ри­ји. Тим ис­ку­ством зна­ју сми­сао ко­ји се не гу­би, чак, ни у (ина­че бе­сми­сле­ном) све­ту. По то­ме ис­ку­ству и по­сту­па­ју.

До­ду­ше, то ис­ку­ство има и Вла­ди­ка Да­ни­ло: ка­ко би ина­че мо­гао да из­ра­зи сум­њу у вред­ност и сми­сао све­та? Ако од­ба­цу­је свет ка­кав он (тај свет) јест – а од­ба­цу­је га! – он­да мо­ра да му је по­зна­то не­што бо­ље од све­та? Мо­ра да о то­ме бо­љем има не­ка­кво, ако и не­све­сно (у за­бо­рав за­ту­ре­но) ис­ку­ство, онакво ка­кво чо­ве­ка ма­ми на уз­ди­за­ње. То је оно ис­ку­ство ко­је се чо­ве­ку „кри­је од по­гле­да“ (не ви­ди га по­твр­ђе­но у све­ту!):

Он сни­је­ва пре­срет­ње бла­жен­ство,
Ал ње­го­ви сно­ви и сје­ћа­ња
Кри­ју му се ја­ко од по­гле­да,
Бје­же хи­тро, у мрач­ним вр­ста­ма,
(ре­до­ви­ма, сти­хо­ви­ма)
У ље­то­пис оп­шир­ни вјеч­но­сти;
Са­мо што му там­ни­јем про­ла­ском
Траг жа­ло­сти на ду­шу оста­ве,
Те се тр­за ба­да­ва из лан­ца,
Да за со­бом про­ник­не мрач­но­сти.

 (ЛМ-П, 11–20)

Да­кле, и мла­ди Вла­ди­ка Да­ни­ло мо­ра да од­не­куд но­си у се­би ис­ку­ство о не­чем што јест вред­но, а од све­та (зе­маљ­ског цар­ства) раз­ли­чи­то. Он то­га ни­је све­стан, те то ис­ку­ство о Не­бе­ском Цар­ству – из Ко­сов­ског За­ве­та! – де­лу­је та­ман то­ли­ко ко­ли­ко је по­треб­но да се не­ги­ра и од­ба­ци зе­маљ­ско и свет. Та­ко мла­ди Вла­ди­ка зна из мут­ног се­ћа­ња и слут­ње о Не­бе­ском са­мо то­ли­ко да свет ни­је оно што он же­ли и хо­ће! А шта хо­ће, то он још не до­сти­же и не са­гле­да­ва. За­то му Игу­ман Сте­фан и ка­же: „тек ћеш са­зна­ти…!“

Али, то зна­ју игу­ма­ни Сте­фан и Те­о­до­си­је. Они су све­сни. Њи­хо­во ис­ку­ство о Не­бе­ском Цар­ству је све­сно и буд­но. Јер оно се стал­но об­на­вља: у мо­на­шком под­ви­гу уз­ди­за­ња до Не­бе­ске Ли­тур­ги­је. Кад Игу­ман Сте­фан ка­же:

Ја сам ви­ше у цар­ству ду­хо­ва,
(у Не­бе­ском Цар­ству)
Иако ми још ти­је­ло ду­шу
За­др­жа­је и кри­је у се­би
Ка­ко пла­мен под­зем­на пе­ште­ра,

  (ГВ, 2255–2258)

он­да го­во­ри као Пла­тон о Пе­ште­ри (Пе­ћи­ни), у сед­мој књи­зи ди­а­ло­га По­ли­те­иа. Игу­ман зна шта го­во­ри, а и Ње­гош зна да му је за та­кве ре­чи по­тре­бан лик Игу­ма­на Сте­фа­на (и не­до­во­љан лик мла­дог Вла­ди­ке Да­ни­ла).

Игу­ма­ни су, да­кле, осве­шће­ње и, са­мим тим, ре­ше­ње у Ње­го­ше­вој три­ло­ги­ји. Лик Игу­ма­на Сте­фа­на је ре­ше­ње су­ко­ба у Гор­ском ви­јен­цу, а лик Игу­ма­на Те­о­до­си­ја Мр­ко­је­ви­ћа ре­ше­ње је су­ко­ба­ у­ дра­ми (тра­ги­ко­ме­ди­ји) Ла­жни цар Шће­пан Ма­ли.

НАПОМЕНЕ:

[1] „Сви­јет“ о ко­јем го­во­ри Игу­ман Сте­фан у Гор­ском ви­јен­цу (сти­хо­ви 2486–2520) уп­­ра­во је „цар­ство зе­маљ­ско“. Оно је „грд­ни сви­јет“, и сва зла што су „под не­бом“ – зе­маљ­ска су. То цар­ство зе­маљ­ско или свет ти­ран је чак и ти­ра­ни­ну, а ка­мо­ли ду­ши бла­го­род­ној. Оно – то зе­маљ­ско цар­ство, свет – јесте рат све­га про­тив све­га, сви­ју про­тив свих, а из­над све­га је то рат из­ме­ђу чо­ве­ко­ве ду­ше и те­ла, рат у са­мој чо­ве­ко­вој уну­тра­шњој при­ро­ди. Та­ко је „под не­бом“. То „под­не­бе­сно“, зе­маљ­ско цар­ство или свет је, ујед­но, вре­ме, „вре­ме­но“ или „бур­но“ жи­ли­ште (ме­сто жи­вље­ња – ЛМ-П, 91).

   У Лу­чи Ми­кро­ко­зма је сли­ка зе­маљ­ског цар­ства обо­га­ће­на и осве­тље­на мно­гим си­но­ни­ми­ма; то цар­ство је:

               „бур­на бре­жи­на“ (ЛМ-П, 7), на­су­прот Не­бе­ском Цар­ству као чо­ве­ко­вој „пр­вој сла­ви“ (ЛМ-П, 11);

               то је свет „под облач­ном сфе­ром“ (ЛМ-П, 21) или про­сто зе­мља (ЛМ-П, 24);

               вре­ме­на пи­та­тел­ни­ца (вре­ме­ном огра­ни­че­на хра­ни­тељ­ка) ко­ја је При­ро­да, ство­ре­на, ство­ре­ни свет (ЛМ-П, 3150);

               мрач­но цар­ство твр­дог сна, те­шког сна и сно­ви­ђе­ња (ЛМ-П, 71–80);

               бе­сми­сле­ни зе­маљ­ски са­јам (ме­теж, ва­шар), као у ЛМ-П, 83;

   „вре­ме­но и бур­но жи­ли­ште“ где је чо­ве­ку „сре­ћа не­по­зна­та“, јер „пра­ва сре­ћа“ је Не­бе­ско Цар­ство ко­је чо­век не по­зна­је (не зна му ме­ре ни гра­ни­це), у ЛМ-П, 91–100…

[2]  Кад је реч о чо­ве­ко­вом „са­мо­по­твр­ђи­ва­њу“ или „до­вр­ше­њу чо­ве­ка“ или оства­ре­њу „пу­не чо­веч­но­сти“ или чо­ве­ко­вом са­мо­пре­ва­зи­ла­же­њу, он­да су то са­мо раз­ли­чи­ти тер­ми­ни у ко­ји­ма се да­нас го­во­ри о чо­ве­ко­вом спа­се­њу. Под­ра­зу­ме­ва­на или тра­же­на, по­твр­ђи­ва­на или од­луч­но не­ги­ра­на, а у сва­ком слу­ча­ју ци­ља­на са­др­жи­на свих тих тер­ми­на иста је као и са­др­жи­на тер­ми­на спа­се­ње. А спа­се­ње је чо­ве­ков бо­ра­вак у Не­бе­ском Цар­ству, чо­ве­ко­ва упи­са­ност у Не­бе­ско Цар­ство, или чо­ве­ко­ва опре­де­ље­ност за Не­бе­ско Цар­ство.

[3]  По Ари­сто­те­лу, Бог је нај­ви­ше мо­гу­ће зна­ње и чо­век се са Бо­гом по­и­сто­ве­ћу­је кад ми­сли, ми­шље­њем, оном по­себ­ном „вр­ли­ном“ ко­ју Ари­сто­тел у Ни­ко­ма­хо­вој ети­ци опи­су­је као „ди­а-­но­и­тич­ку“, то јест ра­з-ум­ску! Чо­век сво­ју су­шти­ну до­вр­ша­ва и по­твр­ђу­је да­кле ми­шље­њем, а ујед­но се и по­и­сто­ве­ћу­је са бо­жан­ством као ми­шље­њем. То, по Ари­сто­те­лу, по­сти­жу упра­во „зе­маљ­ски му­дра­ци“, ко­је Со­крат исме­ва као со­фи­сте, а Ње­гош про­кли­ње већ у „По­све­ти“ Лу­че Ми­кро­ко­зма.

Жарко Видовић, ЊЕГОШЕВА ТРИЛОГИЈА /стр. 103-106/ (у ЊЕГОШ И КОСОВСКИ ЗАВЕТ У НОВОМ ВЕКУ, Лого Алтере, Београд, 2013.)

Жарко Видовић, О МИШЉЕЊУ

Истина битија не може бити мишљењем ни сагледана, ни утврђена, ни схваћена, ни представљена. не може мишљењем! Јер оно је поимање, које све појединачно сврстава и тако све појединачно негира: појмом врсте (Појам је реч. Реч је средство језка. Језик је замена за показивање. Тако појам служи човеку да избегне суочење (показивање), контакт и доживљај битија повереног му на чување!) А истина битија је управо у показивању и показивости појединачног, тј.  у телесној, просторној издвојености појединачности постојања. И идентитет је у томе показивом, а не у појму. …

О чему год мислио, човек може мислити само под једним условом: да он, као субјект мишљења („субјект Ја“) никако не буде идентичан са објектом мишљења (са предметом, са оним о чему мисли), па чак ни онда кад мисли „о самом себи“, тј. кад је „Субјекту Ја“ предмет мишљења сам „објект Ја“!

То није тек „услов“ мишљења, него расцеп који је својствен самој природи мишљења: немогуће је мислити, а да при томе „субјект Ја“ (тј. субјект мишљења који себе назива „Ја“!) не буде потпуно различит и одвојен од предмета мишљења. А чим помислимо о „своме Ја“ оно више не може бити субјект мишљења! Према томе се „Ја“ и човеков идентитет никад не може појавити и сагледати у мишљењу!

Зато човеково достојанство „и званије човека пред Богом“ није у мишљењу. Мишљењем човек издаје и напушта самога себе: ни самим собом не жели да буде идентичан. Све је, у мишљењу, па и он сам за себе, пуки предмет, стављен том предметношћу „у свет“, те је, у мишљењу, човек и схватио свет као могућност да све постојеће схвати као предмет са којим човек не може, неће, нити тежи да се поистовети. Нема у мишљењу љубави, па ако је „битије истоветно са мишљењем“, онда у метафизици не може бити љубави!

Нема зато у мишљењу (у „мозгу“) места за Литургију! Мишљење је у самој својој суштини одбијање субјекта (субјекта мишљења) да и са чим буде истоветан. То значи да је мишљење одбијање духовности, изворне природе човекове. Развијајући философију као свест тога субјекта мишљења, субјект у философији (као и сама та, метафизичка философија) зна и може знати само оно што зна и његов „Апсолут“: да није истоветан (нити поистоветив) ни са чим, па ни човека са самим собом. Сатана то и хоће кад човека навлачи — не на мишљење, које је Богом дано и човеку неопходно за говор и споразумевање, него – на то да човек себе поиствети са мишљењем и да свој идентитет тражи у субјекту мишљења (у субјекту којем је и сам Бог, „појам Бога“, пуки предмет мишљења!). Са мишљењем се, тј. у поистовећењу човека са мишљењем се, дакле, пружа могућност да истина битија буде представљена као небитије, небитије, Ништа! Као да Бог није ништа створио! Као да је и сам Бог немоћан пред негаторском силом (Хеглеовог) „Апсолута“, тј. Сатане.

Христос нам је силу Бога Јединога открио — не као моћ мишљења, него – као моћ поистовећења Тројице у Једном! Ону исту моћ којом је и створено све што је створено! Моћ која није мрачни нихилизам усамљеног мислиоца, него радост битија, Литургија! Евхаристија и похристовљење човека (тј. учовечење Христа) не би били могући без тога што ми, људским језиком, називамо (не мишљењем) него духом!

Из поистовећења човека са моћи мишљења (што чине управо хуманисти) произилази атеизам. Наиме, атеизам не одбија да верује у силу вишу од човека, него одбија да ту силу схвати као, као личност, као икону, као Христа или Свету Тројицу. А схватајући Бога као лик, Православље је у иконоборству одмах било у стању да препзна атеизам (којег ни сами иконоборци као ни њихов узор, муслимани нису морали да буду свесни, као ни нововековни и данашњи протестанти!)

Виша сила у коју верују атеисти је материја или пак (Хегелова) „Апсолутна идеја“ – у сваком случају аморфна, безлика, па дакле, и без постојања, као Хаос у грчкој митологији; а сила сасвим довољна да негира човека, уколико, наравно, човек тражи свој идентитет у поистовећивању са том силом, са Ништа. А тражи — ако битије (esse) поистовећује (у метафизици) са мишљењем (cogitare)! Па кад човек, у страху од тога Ништа (од небитија, од непостојања) похрли религији, онда му се -— баш данас, кад је светска култура толико противна човековом идентитету и свести о том идентитету — дешава да са религијским заносом прихвати оно што је данас добро познати феномен „индијских религија“ или „медитација“. Осећајући или слутећи да је Грех човеков управо у религији која одбија да слави битије, индијски човек — уместо да буде „пастир битија“ — само прихвата забрану да убија, било стоку, било змију, било инсекта, чак и онда кад треба да се одбрани, јер идентитет човека тражи не у човековој (христоликој) моћи живе душе, моћи поистовећења, него у свему живом и постојећем. Тај „идентитет“ је заједнички именитељ, могућ – кад њиме треба обухватити све постојеће — само као Ништа! Такозвани феномен „индијске медитације“, почев од забрана, налаже пасивност чији крајњи, религиозни циљ је, опет, поистовећење човека са Ништа. Као у атеизму.

На тај начин је баш атеизму, као и феномену индијске религијске „медитацеје“, својствено оно што атеизам, несвесно говорећи о самом себи, приписује хришћанству: да је „опијум народа“. Упутуити човека да свој идентитет тражи у постовећењу с „највишим принципом битија“ (који је материја, Ништа или безобличност), то је горе од опијума. То је негација човека, уништење личности. Већ се и у самом расипању пепела умрлог огледа жеља да човек не васкрсне! (Колико ли туге у одсуству Православља!).

Жарко Видовић, СУОЧЕЊЕ ПРАВОСЛАВЉА СА ЕВРОПОМ, (Савремена култура и црква, стр.  118-121),Светигора, Цетиње, 1997.

Жарко Видовић, ЗАЈЕДНИЦА И КРИЗА ЕМОЦИЈА

Фјодро И. Тјутчев, ДВА ЈЕДИНСТВА

Из препуњене Господњим гневом чаше,
Крв се прелива, и по Западу лије,
Шикнуће крв браћо и на груди ваше!
              Словенски свете збиј се снажније...

„Јединство – оракул наших дана рече, -
Крвљу и гвожђем исковаће се сȁмо"...¹
Али, хајде да га ми љубављу саздамо,
              И видећемо шта је јаче... 
1870.
Ф. Тјутчев 
Препевао: Александар Мирковић 

НАПОМЕНА: 1. Алузија на Бизмаркове речи:
„Немачка се неће ујединити речима већ крвљу и гвожђем“ 
„Велика питања времена се не решавају речима и резолуцијама 
већине, већ крвљу и гвожђем.“ (Прим.прев.)

 

Каквог менталитета је заједница којој је, да би се одржала и манифестовала, потребан предемет гоњења? предмет мржње, снакција медијског рата и ратног обрађивања јавног мњења!

Емоција која гони и прогони, која се критички односи (емоција — па критички!) према самом битију је у својој основи „критичко осећање“, тј. мржња, у њееним разним варијацијама: завист, злоба, „праведан гнев“, сумњичење. Једном речи, емоција која је „адско наследије“, како каже Његош: печат Греха на души човека који је раскинуо заједницу и везу са Богом. Ово не значи одбацивање критике. Критика и разум удружени чине душевно здравље и трезвеност. Кртички разум је моћан и здрав разум, научни разум. Али кртичка емоција је оболела емоција, мржња. Емоција, здрава емоција се не удружује са критиком, него са наивношћу, вером (са некритичким примањем и поистовећењем).

Критичка емоција или мржња је емоција којој је неопходна трагос, жртвени јарац (Sündenbock) на којег ће бити сваљена сва кривица за кризу — кад човек-у-кризи никако не жели да извор кризе сагледа у свом Греху: у стрстима као емоцијама пониклим из исконског Греха, раскида заједнице са Богом.

Ово говорим из духовног искуства православних црквених Отаца од првих столећа Хришћанства па све до Његоша и Достојевског, па и до наших дана, до блажених монаха као што су владика Николај и Јустин Ћелијски.

Заједницу ствара и може да створи и одржава искључиво емоција: никакв разум, никакво искуство, никакви (реални, световни, тј. политички) интереси, ма како умни или разумни били, па према томе ни политика или економија. Али не страст, емоција „критичка“ према битију („критика свега постојећег“), него емоција литургијска: слављење битија и дивљење као „почетак мудрости“.

Заједница не може  по својој природи бити политичка ни економска, тј. не настаје из реалности, из света политике и економије. Заједница је искључиво емотивна: настаје у свету имагинарном! Она додуше има и своју политику и своју економију, јер хоће да се одржи у реалном свету. Али она не настаје логиком реланог света, него непредвидиво, логиком имагинарног. И као што се емоција изражава понашањем које није исто што и сама емоција (јер понашање је телесно, а емоција је духовна, душевна, унутрашња тајна), тако и заједница (емотивна) може да се изражава световно (политички, економски). Политика и економија су телесност (институционалност) заједнице чија душа и супстанција је емоција: без те душе заједница умире, тј. не може ни да настане. Али та емоција не може бити страст, која трује и убија душу.

* * *

Две су, међутим, врсте емоција: позитивна и негативна; или, језиком духовног искуства говорећи: литургијска и критичка (кризна). 

Позитивна емоција је одобравање битија (постојања), похвала битију, слављење битија. Та похвала је безусловна (као у библијског Јова). Ни смрт и смртност битија (тј. бића, суштог, постојећег) није разлог да се битију ускрати похвала. Похвала битија зато претпоставља хармонију са истином о битију: битије је постојање; постојање је постојање појединачног постојећег или, што је исто, битије суштог („бића“); постојеће или сушто („биће“) је смртно; битије је смртност. За ту истину је потребна храброст, јер битије је усамљеност, истоветност суштог (постојећег, бића) са самим собом; битије је издвојеност постојећег (суштог) у његову појединачност; у томе је и смртност. Похвла која се битију исказује у пуној свести истине о битију (о томе да је оно смртност) је Литургија, славље Васкрсења: похвала битију и Творцу и Богочовеку који је и сам био жртва смрти, али и васкрснуо! Позитивна емоција је зато литургијска. У њој се човек поистовећује са Творцем битија, васкрслим Христом: умно-осећајно (тајно, литургијски) се поистовећује. Зато је битије разлог човеку да се радује. Да би та емоција била могућа, нужно је да се човек уздигне изнад света и световности, изнад интереса (световних), па и изнад самог битија: у дух. То уздизање је асцеденција-трансценденција, уздизање-превазилажење. То је дух. Позитивна емоција је духовна. Она је сам дух и све оно што човек у духу, очима те емоције (духовног осећања) види. Позитивна емоција је, дакле, љубав: безусловно (чисто, наивно или обновљено, препородно) радовање битију и Творцу; захвалност Творцу. То је литургија која се збива тајно у човеку: света тајна!

Негативна емоција је критичка. Она је критика битија! „диалектичка“ у хегелском значењу те речи, а то значење је негација.* (Да би објаснио нужност кретања (као супротности) Хегел полази од става истоветности битија са небитијем (са Ништа!): сва његова „диалектика“ је логичка доследност томе полазном ставу његове филозофије“, прим. аутора, 1997.) Или сумња: „сумњам, дакле, постојим“, како вели Декарт. Западна метафизика: она и сав здрав разум подвргава критичкој емоцији, сумњи, критици битија. „Критика свега постојећег“: разум, као оружје критике“ (тј. критичке емоције) изнад позитивне, литургијске емоције. Тај „разум“ (и његова „критичка емоција“) је страст, настала из магије, човековог доживљаја да је он бестелесни центар и смисао света као „целине“. Страст је емоција магијског искуства (сећања на магију и т. Страст је тежње магији поновној). Страст је негаторска према битију; она је агресивна, тежи асимилацији свега: као она „љубав“ коју описује Жирар у Ствари скривене од почетка света (или, додајемо ми, од почетка који је Грех, од Пада).

Обе те врсте емоција (осећања) описује или опева Његош у поеми (литургијској поеми) Луча Микрокозма. Негативна емоција је Сатанина. Он се дигао против Творца зато што не признаје битије и Творца, па зато ни Творцем дате законе битија. Хоће да измени те законе. Критички је настројен према битију, па зато и према Творцу. Страсти су сатанске емоције у човеку, „адско наследије“, печат Греха, успомена на човеково учешће у Сатаниној побуни против Бога, у практичној критици битија (или, како каже Маркс, да су филзофи доста тумачили свет и битије, а сад је дошло време Праксиса, тј. време револуције, да се свет и битије мењају; револуција је, дакле, реприза Прагреха, побуне против Бога и битија). А позитивна, духовна емоција коју Његош описује (опева) је анђеоска емоција, осећање архангела и анђеоских легија које стално воде борбу против Сатане (против страсти сатанских емоција) како би учествовали у Небеској Литургији јер учешће у Небеској Литургији је духовна, анђеоска, литургијска емоција: слављење битија, радовање битију и Творцу. Позитивно осећање је, дакле, анђеоско.

Страсти су кризна осећања: агресија, амибиција, гордост, критика битија (тј. одбацивање, поменуте на стр. 142., истине битија и хармоније литургијског осећања са том истином). Ако је људима потребна заједница, то је онда зато што је потребна њиховим осећањима. Ако су људи лишени трансценденције (духа), па чак и потребе за духом, онда су страсти једина осећања на којима може да почива њихова заједница. Агресивна је та заједница, негаторски је став те заједнице према битију, према природи, према ономе што је Бог створио. То је савремено друтшво технике, Епоха технике. 

И из тог позитивног, литургијског осећања се формирају навике, навикнута понашања, али навике и понашања која чине позитиван менталитет и нарочито су слављена обредима и обичајима. И из страсти настају навике, али оне које чине негативан менталитет. Из менталитета се повремено буде изворна осећања: из једног позитивна, из другог негативна. Та буђења су драме или празници.

Жарко Видовић, СУОЧЕЊЕ ПРАВОСЛАВЉА СА ЕВРОПОМ, (Савремена култура и црква, стр.  141-145),Светигора, Цетиње, 1997.

Жарко Видовић, ИСТОРИЈСКА СВЕСТ У СЕОБАМА МИЛОША ЦРЊАНСКОГ

Црњански о сеобама

Црњански не пориче значај елемента хронике у свом роману. Каже: „О сеоби, о збивањима у Крајини и Осеку, кад су хапшени (арестирани) официри који су тражили паспорт за Русију, био је хапшен (арестиран) и капетан Пишчевић. Он је доцније, кад је постао ђенерал Катарине II у Русији — описао шта је све било у Срему и како је било. Отуда о томе сад и ми знамо“ Па онда наводи и писма савременика који пишу из Русије, из Нове Сервије (Сеобе, II, 416-417). Роман, дакле, садржи хронику (хронику о сеоби), али је, наравно, и и превазилази, као што идеја (или мистерија) превазилази појам. Наиме, то ипак није хроника, него роман.

Какво је то збивање у којем нема смрти“Збивање чији континуитет не може бити угрожен смрћу? То збивање је историја: живот заједнице која одржава свој континуитет кроз генерације, што их, једну за другом, односи смрт. Наравно, историја како је човек доживљава само поетски (трагедјски, епски), јер овде је реч о историји како се она јавља и одржава у светом предању, или у поетском предању. Али у тој историји у којој „нема смрти“ — јављају се и сеобе. А оне су у историји Срба феномен значајнији од свих ратова, па и ратова за слободу. А ту „нема смрти“ не зато што је историја континуитет, него зато што су сеобе та смрт: смрт одсељеног дела заједнице! Њен нестанак.

Порука којом Црњански завршава роман није дешифрована; она је исказана као питање: „несхватиљво је то људском уму…“. Шта је ту несхватљиво? Па, то што су нестали! „Нема смрти“ — али они су нестали без трага. Значи: нису имали ни снагу историје, ни својство субјекта историје. Зато су завршне речи романа Сеобе (III, 483) ширфа која звучи као изазов да тајну историје не тражимо у метафизици, него у поезији (епу-трагедији-роману-литургији). Јер, историја је тамо где је човеку дата победа над смрћу, где су побеђени свет и световност. 

Ви одлазите у свет и тиме се излажете опасности да промените свој идентитет. Том променом кидате континуитет и излазите из историје. Јер, историја није у свету. Она није светски планетарни феномен, него национални. Историја није светска, него национална. Ако у свету ипак улазите у  неку другу, „светску“ историју, онда у историју друге нације: рецимо, руске и постајете Руси! јер, нема светске историје у којој бисте остали излазећи из завичаја једне нације и завичај друге. Нестало је чак и таквих личности као што су Исаковичи, на чију снагу се позива и ослања роман и могућност романескног (маштовног) оживљавања тог прохујалог времена, те прошлости које нема. Ако сеобе мењају идентитет, онда је та промена идентитета излазак из српске историје. А то је исто што и смрт, нестанк Срба.

Данас опет жививмо у доба сеоба, те завршне речи (поменута шифра) у роману Црњанског звуче пророчки, као нека свест о Злу, свест без које нема ни историје.

Хронолошки оквир „Сеоба“

Хронолошки оквир Сеоба указује на ратове. Прва књига преноси нас у збивања рата који аустријска кућа Хабзбурга води г. 1744-1745 у Немачкој и на Рајни против Француза. Збивање се завршава 1745, повратком Вука Исаковича из тог рата кући. Друга књига Сеоба је време Павла Исаковича, капетана крајишке војске. То је збивање од 1752-54, од припреме за сеобу до коначног одсељења и доласка у Русију, а епилог романа наговештава касније деценије, све до Седмогодишњег рата, еворпског рата који је од 1756-63. г. вођен између Енглеске и Пруске, с једне стране, и Аустрије, Француске и Русије, с друге стране. У том рату учестовваће једно време и Русија (1758-60) и нанаће тежак пораз Прусима, те 1760. ће Руси заузети чак и Берлин (г. 1760.). Исакович ће по досељењу у Русију учествовати у том рату, а њихво знање стечено у Крајини Аустрије — било је драгоцено и Русији. „Крај свег савеза који је Аустрија имала са Русијом, од годне 1746, империје су се, тако, отимале о плаћенике једног малог и несретног народа, који више ништа, сем своје крви, није имао да даје“ (III, 357).

Исаковичи су, дакле, ликови официра „професионалне војске“ Новог века, те нам је хронологија важна да истакнемо када и на који начин Срби улазе у Нови век.

После Бечког рата (1683-1699), вођеног пуних шеснаест година на тлу Срба, покрет сеоба је захватио српски народ у самој Србији (Сервији, Расцији, Рашкој), као и у Црној Гори. У време Бечког рата на престолу Русије је Петар Велики (1682-1725), па се покрет сеобе, захваљујући њему, усмерава не само ка Аустрији него и ка Русији. Међутим, заговорници сеобе Срба у Русију, из Србије и Црне Горе (владика Василије), Русију су искусили као полицију и строгу контрлоу, а не као мајку.

Ту роман Црњанског изражава исто разочарање, горчину и очај као и малди Његош, кад — у поемама Глас Каменштака и Свободијада — ниже једну за другом историјске епизоде у којима Русија позива Србе као своје војнике у рат против Турака, а онда склапа сепаратни мир, препуштајући Србе на милост и немилост Турцима. Тако историју као реалност заједнице доживљавају на исти начин Црњански и млади Његош.

Црногорци су млетачка (венецијанска) крајина, а Венеција нема где да их насели, док су Расцијани позвани да населе богате равнице Паноније, у аустријској крајини. Доселивши се у време Бечког рата, они су ту затекли Расцијане који су ту били од раније: од времена сремских деспота, из XV и XVI века, па славе те деспоте као јунаке и владаре својих предака. И Павле Исакович тражи своје јуначке узоре међу сремским деспотима, крајишницима Угарске!

Од Бечког рата до Седмогодишњег рата (1756-1763) збивања у роману Сеобе могла би да се прикажу и као хроника порордице (или братства) Исаковича: трију генерација те породице (па се јасно види како та историјска збивања задиру у сам породични круг и у завичај Исаковича, Мачву и Поцерје). Прва је генерација Лазарова, друга Вука и Аранђела (Сеобе), трећа Павла Исаковича и његових братанаца и снаја (Друга књига Сеобе). Живот прве генерације, као и покојне жене Павлове, Катарине-Катинке, описан је у ретроспектви, као сећање које оживљава Павле. Из Црне Баре под Цером (одакле ће бити и хајдук Станко Јанка Веселиновића), Лазар је трговао с Аустријом, посебно у време кад је, после Аустро-турског рата и Пожаревачког мира (1718), Аустрија овладала Шумадијом и Поморављем, Сервијом, па тако и завичајем Исаковича: од 1718-1739 (тачно два века пре Краљевине Југославије, 1918-1939). Крајишници су увек и свуда — и у каролиншкој Европи, и у Византији и Русији — били трговци: „марка“ је гранична крајина (војна крајина), где живе сељаци као слободни поседници (и коњаници), власници стада и крда. Зато су они крајишници-марканти (фрц. трговац = marchand, марка = marche; тржиште = marche). Лазар је упућивао синове у трговину. Али, успео је да упути само Аранђела, па је он и живое само у трговини, као у највишој реалности и вредности Крајине (марке): била је то „слободна царинска зона!“ Али, за Вука је Крајина била и нешто друго: база за рат против Турске. Као војник-крајишник аустријске војне силе, Вук се заносио сновима да освети Косово и да, уместо трговине, тражи „Небеско Царство“, какво је он, у војсци, могао да схвати (погрешно).

Нада Срба да ће Косово и Србију ослобдити Аустрија изјаловила се кад је Аустрија (под притиском Ватикана и локалних угарских и хрватских феудалаца) предузеле мере да укине слободе и привилегије Крајишника. Прво је била нада у Аустрију, па у Русију, па, у нашем веку, у Француску и Енглеску (Запад), па у САД — Америку… права духовна сеоба, лутање српске душе по свету и тражње ослонца.

После побуне и бекства из аустријског војног затовра у Темишвару (Банатска крајина), Павле Исакович илегално стиже у Беч и, чекајући да буде примљен у амбасади Русије, скривен у малом бечком хотелу, не знајући да ли ће, што је вероватније, заврштити као аустријски војни бегунац на вешалима, Павле пребира по својим успоменама и тако, у сећању и машти, поново преживљава своје детињство, претке, родни дом и завичај, онако како живот и успомене цени само онај ко је у непосредној смртној опасности. У тој ретроспективи, Црњански говори језиком народа Србије: сочним, живим, чистим и правилним језиком Вука Караџића, или проте Матеје Ненадовића. Ту нема трагова оног отменог, барокног, господског црквено-словенског (славјано-сербског) језика којим је писан романа Сеобе, а којим у то време (у XVIII веку) говоре српска господа у аустријској (и млетачкој) крајини, којим говори и Вук Исакович, мајор, из високог сталежа српске крајишке господе (па и Његош у поеми Луча Микрокозма); Павле Исакович, у свом сећању на Мачву и Црну Бару говори језком којим је писан и Горски вијенац. Тако је историјска свест двају великана српске књижевности премостила дубок јаз којим је, у судбоносно време српске историје, био изазван рат за српски књижевни језик“.  Великим покретом Вукове реформе заправо је сачуван идентитет нације, дакле, избегнут је раскол који један народ дели на два табора, па онда и на два народа. Та историјска свест Црњанског, као и Његоша, која се огледа и у самом језику, није феномен философије или разума, него поезије у њеном вишем звању, које није лирско, него трагедијско и литургијско, или, кко то каже Његош (Луча микрокозма, 177. и д.): „Званије је свештено поете / Глас је његов неба влијаније“. А да би се народ као целина превео преко понора, потребна је духовна сила, коју је Његош опевао у Лучи микрокозма као силу завета који чини саму супстанцију  нације. А то је сила поезије у том њеном вишем, свештеном значењу; свештене поете били су и два предводника српских сеоба у Аустрију, Арсеније Црнојевић и Арсеније Јовановић Шакабента: Миодраг Павловић уврстио је њихове молитве у бисере српске поезије.

Сеобама Срби ступају у Нови век

За Србе Нови Век настаје са Великом сеобом (1689-1690). Зато су сеобе тако значајне. Црњански зато сеобе доживљава као дубоки потрес у самој историјској свети, и самосвести српског народа: потрес значајнији од сваког рата или устанка, потрес којим је доведен у питање наш идентитет, па, према томе, и опстанак. Јер, када би наша супстанција била само словенска, када би била само православна (а не заветна, посебно српска), наши сународници који су пошли у Русију не би нестали без трага како су нестали, заједно са „Новом Србијом“.

Рат или устанак су значајни за један народ ако је њима спречена сеоба, „етничко чишћење“ неког тла, као што је напр. Балкански рат 1913. г. онемогућио Турке у намери да Македонију, Косово и део јужне Србије „очисте“ од Срба и православних. (Турци су зачетници „етничког чишћења“ у ХХ веку: „очистили“ су Србе на Балкану, па Јермене, па Грке из Мале Азије и Цариграда… и тако све до Кпра и Курда; тај од Турака прихваћен циљ пренет је, онда, преко муслима,а и у националне циљеве Шиптара и Хрвата. Европа то њима, као и Турцима, допушта).

Као што је Средњи век (а крај античког Рима) почео Великом сеобом (германских) народа, која Германе и уводи у историју, тако је сличан феномен означио и улазак Европе у Нови Век: открићем Америке (и нових морских путева) почиње „океанска“ оријентација западне Европе, и напуштање Медитерана, што значи нове правце европских кретања, па и нове вредности, а с њима и нову културу, која се — напуштањем завичајног Медитерана — природно и логично завршава „американизацијом“ Европе. Напуштајући свој завичај, Медитеран, Европа, наиме, напушта свој корен и своју суштинску оријентацију; врхунске вредности њене нововековне културе више нису витешке медитеранске, идеал више није хармонија којој би тежили појединици и заједнице, него моћ, воља за моћ, као суштина и смисао човековог живота и сваке заједничке друштвене акције. Јунаци Запада више нису монаси и свештеници (заточници хармоније), него интелектуалци и трговци спремни на ризик прекоокеанске авантуре. Са напуштањем медитеранског периода европске цивлизације почиње период излажења Европе из себе саме: ако се мисли на њен медитерански корен, на хришћанство као Откровење хармоније – Европа више није Европа. 

Све је то резултирало и тиме да Турци поприште крсташких ратова са Блиског истока пренесу на Балкан: улога Свете земље додељена је Балкану, а Немања, већ крајем ХII века, назива српски народ Новим Израиљем. Окрећући се ка Западу, Европа препушта Турцима Балкан, полуострво које је управо завичај Европе и европске културе, средиште медитеранског човека и епохе.

То су све сеобе, али не само српске, него светске. Зато Црњански у Сеобама слути (поетском слутњом сазнаје) саму суштину светске и српске историјске драме: како преживети сеобу, како се опростити од завичаја а сачувати свој идентитет? Како остати у историји (у својој историји, јер другачије и нема)? Црњански запажа битну везу између сеоба, нације и смрти („смрти нема“, али зато има сеоба! оне су смрт, јер значе излази из националне историје!).

Питање идентитета (континуитета историје, нације, заједнице) поставља се као питање завичаја и верности завичају: завичај, обичај и морал (као обичајност, као осећање дужности и личне обавезе према завичајној заједници) повезани су у прастару појмовну целину, која се најчешће огледа и у истој етимологији тих трију термина. Напуштање завичаја повезано је са променом обичаја (обичајности), морала и саме заједнице, што се дешава упркос напорима људи да новом станишту дају исто име као у напуштеном завичају: „Нова Србија“ у Русији, „Косово“ (Далматинско Косово у книнској крајини), низ назива које српски исељеници из Срема, Баната, Бачке дају својим насељима у Русији; а слично су — да билакше поднели растанак са завичајем — чинили и други народи и исељеници; тако имао Њу Зеланд, Њу Ингледнд, Њу Амстердам, Њу Јорк (тј. Нови Јорк)…

„Земаљско“ и „небеско“ схватање завичаја

Међутим, код  Срба је реч о нечем сасвим посебном: име „Косово“ добија сасвим ново, битно ново значење: духовно значење. Косово је завичај, историјски завичај, српске духовности, тј. српског духовног идентитета. Од Косова Срби, да би се одржали и постојали, траже свој духовни идентитет. Од Косова ти више ниси Србин по рођењу, него опредељењу „за Косово“, тј. за Царство Небеско којим је негирано и превазиђено твоје племенско порекло, а на Косову потврђено историјско, национално порекло! Косово све своје следбенике чини једном духовном заједницом. Та заједница у Срба је нација. Тако нација у Срба није исто што и нација у Француза, Немаца, енглеза… Опредељење за Небеско Царство као једини аутентичан завичај јесте Завет: Косовски Завет! Са тим опредељењем, Срби су се коначно конституисали не више племенски (крв и тло, Blut und Boden), него као духовна заједница, која од тада постоји чак и кад је лишена државе (земаљског царства, игубљеног на Косову). Та духовна заједница (или сабор Срба, народ-сабор), заправо је Српска Православна Црква:  она се тако – као света саборност народа – понаша после косовске погибије, а поготову после обнављања Пећке патријаршије: она која бди над светошћу Косова. Као црквена заједница (сабор-црква-народ), Срби се постављају и осећају као изабран народ: Нови Израиљ, Небески народ.

Аутор Косовског завета није епски песник, него Српска Православна Црква. Она се у свему држи Светог Предања (Библије и Литургије). У свему се ослања на Јеванђеље (нпр. по Јовану, I, 9-14). Појам Небеске Србије је црквен и потиче још од Светога Саве као појам Цркве која је сабор-народ. Члан тог сабор-народа може да буде смао човек „рођен од Бога“, с Неба (Јован I, 13). То рођење настаје Крштењем, а учвршћује се и као заједница обнавља Пирчешћем: као човекова свест о његовом духовном (небеском) пореклу. А свенародном та свест —као Косовски завет, посебан облик исоријске свести, свести српског наорда -—постаје, по свему судећи, тек после другог косовског пораза (1689, у Бечком рату) и Велике сеобе 1689-90. Као преображај свих представа о Косову, Косовски завет се тек тада коначно учвршћује.

Сеоба Срба — сеоба на Север и Запад,
сеоба у Нови Век, напуштање Звета

Сеобом се Срби настањују у новом простору — панонском, угарском, аустријском, простору римокатоличке власти и европске метафизике, којом себе и заједницу тумаче европски интелектуалци. (Метафизика је идеологија европскиих интелктуалаца). Селећи се на Север и Запад, у Бореју и Хипербореју, они не долазе само у просторе у којима владају другачија божанства (тј. другачије вредности), него долази и у другачију епохо историје цивилизације: у западну епоху, тј. у Нови Век. А у историји Европе, та епоха означава коначно одвајање од медитеранског завичаја и медитеранских вредности, па тако и од Завета Светосавског и Косовског (који је изразито и дубински — медитерански!). Свет у који Срби долазе сеобом њих не само да не разуме, него се не усуђује ни да покуша да их разуме, јер би то тражило допуне заокрет од нововековних вредности натраг ка медитеранским; значило би, дакле, промену самог смисла живота тог света. Зато се доњељени, од медитеранске, завичајне сфере одвојени Срби у новом станишту осећају толико усамљени, да им прети опасност нестајања, изолације, или даље сеобе. И Вук Исакович, мада мајор и потенцијално пуковник, дакле, члан виших сутпњева хијерархије, и капетан Павле Исакович ликови су такве усамљености: усамљена звезда у бескрају неба! А то није усамљеност карактера, неог епохе и завичаја које они носе у себи као своје одређење.

 

(одломак)

Жарко Видовић, СУОЧЕЊЕ ПРАВОСЛАВЉА СА ЕВРОПОМ, (Историјска свест у Сеобама Милоша Црњанског, стр. 163-164, 168-171)Светигора, Цетиње, 1997.

Жарко Видовић, ЊЕГОШЕВО ДЈЕЛО — КЉУЧ НАШЕ ПОВИЈЕСТИ

Историја је континуитет заједнице, тј. одржање заједнице у њеном континуитету упркос смрти која онемогућава континуитет. Континуитет историје је, дакле, духовни, идентитет „маштовни“ (тајни, завјетни), а не биолошки, јер биологија је реалност смрти, прекида континуитета:

само у машти можемо стећи и чувати идентитет са покољењем које је живјело г. 1389, или са покољењем из 1689, или са оним из 1804-1813, или из 1914-1918, или 1941, или са Његошем (1813-1851) итд.,

само са таквим идентитетом се чува континуитет заједнице,

само духовним („маштовним“, тајним, по Лучи) можемо сматрати такав континуитет,

само је личност — са свим својим моћима, суочена с истином битија и у својој свијести о слободи (према Гријеху страсти!) — способна за та поистовјећења,

само поезија чува у себи тајну завјетног поистовјећења.

Тако само заокружили цјелину која је (сва она, цјелина) обухваћена Његошевим дјелом као ниједним дјелом наше историје књижевности и културе.

Тај континуитет је национални, за ралику од племенског, јер овај други није духовна, него „крвна“ заједница, тј. магијска заједница која од својих чланова не тражи свијест о сопственој личности, него само страх од нестанка племена. Снага племена почива на безначјности човјека као личности. Снага завјетне нације (као историје) извире из моћи, значаја и достојанства личности. Солидарност племена (или племенски схваћене нације) је храњена страхом од другог племена (или друге нације схваћене племенски), па тако и мржњом и мобилизацијом против другог племена: солидарност у смрти и смртној опасности! солидарност у култу „Бога смрти“! А солидарност нације (као завјетне заједнице, духовне) храњена је поштовањем и достојанством сваке личности;  то је солидарност литургијска, евхаристијска солидарност у култу Бога Живога!

Ниједној реформи се не може приступити, ниједном преображају заједнице се не можемо надати ако нисмо свјесни да смо са Његошевим дјелом добили у руке кључ наше повијести, а тиме и моћ да увијек из саме историјске свијести процјењујемо сваку тренутну (политичку) ситуацију у коју смо доспјели! Нема те философије (или мисли револуције) која би могла да нам се понуди као кључ умјесто Његошевог дјела. Нема, уколико нам је стало да сачувамо идентитет и континуитет. Моћ постовјећења (моћ Луче!) са прошлим покољењима — да не буде „Са нама је њима угашено“ (Бећковић, Лелек мене) — је иста моћ и нераздвојна и од моћи поистовјећења с будућима. А та моћ је иста и нераздвојна и од моћи поистовјећења са живима: без те моћи нема ни солидарности, ни одбране права и достојанства, те нема ни опстанка у цивлилизацији. Питање, дакле, Његошеве поезије није само питање поезије (и личне естетске култивисаности), него и питање опстанка у цивилизацији!

Жарко Видовић, ЊЕГОШ И КОСОВСКИ ЗАВЈЕТ У НОВОМ ВИЈЕКУ, (стр. 97-99),Филип Вишњић, Београд, 1989.

Жарко Видовић, О СУШТИНИ ТРАГЕДИЈСКОГ ИСКУСТВА

..још Платон говорио о уздизању, о трима хипостасама душе (суштог) човека: о души телесној, о души распетој између два света (управо трагичној) и о души духовној.

То уздизање се осећа као реална могућност човека. Она се чак као реалност и доказује: у празничним моментима мистерије (и свештене поезије и уметности), али као могућност релна само за трагедијску природу искуства човека. Па и поред те непосредне реланости, „на дохват руке“, човек се мучи као Тантал коме плод и напитак (вода) стално измиче, што не би ни било мучно кад он не би осећао потребу за њима и кад му они ипак не би били „на дохват руке“ тј. ушију и очију. Уздизање је човеку у трагедијском (искуству неопходно, а онемогућено – неком кривицом (одвојености од Бога) која је трагична. Човекова племенитост (божанственост) – без које не би била могућа трагедија – несумњива је. Али и кривица која онемогућује остварење и коначни доказ племенитости (божанствености) несумњиво је: трагична кривица, која је управо Грех (…): кидање заједнице са Богом.

Дакле, искуство је ту – не да се човек њиме користи као пројектом за остварење неких својих снова! не, мада је истинито! – него је ту само да га подсећа на изгубљено, да га жалости! Управо таква природа је трагедијског искуства. Шта је то чега се човек тако живо сећа, а што – и поред прецизног духовног искуства о томе – не може постићи?

…Исконска трагедија – од које је у литерарној трагедији могућ само одјек – је испаштање трагичне кривице човекове.

Сама реч „трагедија“ означава и то испаштање и слављење трагичне жртве (или трагичног јунака), оног који испашта.

То слављење може да буде општенародно славље, јер жртва испашта кривицу читавог народа, те народ има и разлога да жртву слави, у трагедији, као општенародном слављу.

Мит каже да се Егеј убио, бацивши се са стене у море, кад је на лађама које су долазиле с Крита видео црна једра. Дејством клетве коју је напуштена и издана Аријадна бацила на Тезеја, овај је заборавио да стави бела једра на лађу и да тако означи и слави победу над Минотауром. То значи да су благослов и благодет потребни не само за победу над злом, за успешно испаштање кривице, него и за слављење те жртве. Јер, трагедија је и славље, како то и сама реч каже. Божанство мора да буде подједнако и са жртвом, и са онима који приносе жртву, и са онима који се успеху и дејству жртве радују. То је опет јединство: испаштања, жртве која представља народ и, треће, самог народа – са божанством. Трагедија је, дакле, општенародно славље или, што је исто, преображај страдања у славље и празник. Без тога преображаја страдање би било само страдање, само зло, док је трагедија преображај којим се постиже победа над злом (уз жртву) и слављење те победе.

Жарко Видовић, Трагедија и литургија: есеј о духовној судбини Европе, „Визанстијско огледало“, Ниш, 1996, стр. 53-56.

Преузето са блога Марије Јефтимијевић Михајловић Santa Maria della Salute

Жарко Видовић, О ЧЕМУ СЕ РАДИ У ГОРСКОМ ВИЈЕНЦУ?

(…) Уобичајено је схватање да је то спјев о „истрази потурица“. Међутим, спјев о таквој, тобожњој „истрази“ (искорјењивању) није Горски вијенац, него епска пјесма коју обично узимају као модел (или чак прву варијанту) Горског вијенца, пјесма Српско Бадње вечетрећа пјесма у Његошевом Огледалу српском, са 306 десетерачких стихова. Сам Његош ставља догађај опјеван у тој пјесми у годину 1702. („око 1702.“). Пјесму је сачинио владика Петар I, Његошев стриц, Свети Петар Цетињски. У пјесми се, међутим, не описује никаква „истрага“, него се описује један мали, локални и то епско-племенски (а не завјетно-национални) сукоб  с Турцима послије њиховог насиља над Црквом и владико Данилом. У пјесми Српско Бадње вече нема ни помена о Игуману Стефану који ће коначно изрећи национални смисао историје и завјет у Горском вијенцу. Уосталом, те тзв. истраге потурица није никад ни било: мали локални сукоб који су изазвали сами Турци заробљавањем владике Данила (о томе и у поменутој епској пјесми Српско Бадње вече  и у ГВ, 84-89 и 541-545, кад Владика Данило и његов брат Кнез Раде подсјећају на то заробљавање)… то се не може сматрати „истрагом потурица“!

Па о чему се онда ради у Горском вијенцу ако не о „истрази потурица“?

Свако велико дјело имау себи пишчеву (пјесникову) тежњу да се одреди према неком великом, судбоносном догађају којим је била (или којим би била) одређена историја или измијењен њен ток. Тај велики догађај, назовимо га повјесним, тј. историогеним догађајем (који рађа историју, неку заједницу рађа или препорађа), назива се уз то и „моделом“ великог књижевног дјела. Тако је, рекло смо, модел за Илијаду Тројански рат, а модел за Лучу Микрокозма је Литургија (поновно стварање или препорађање свијета, овај пут да се избјегне и превлада и онај Гријех из којег је у свијету настало Зло; дакле, стварање у којем се човјек сада поистовјећује с Христом, уздижући се у лик ахангела, „облачећи се“ у Христа). Модел за Горски вијенац није никаква истрага потурица, него повјесно одлучујући и препорађајући САБОР ХРИСТИЈАНСКЕ ГОСПОДЕ, духовне и свјетовне (племенске) уз присуство народа који се на томе Сабору појављује као Коло (тј. Хорос, хор, а данас се то у Црној Гори, заборављајући поријекло и значење те ријечи, каже „оро“, па чак и имитирају у колу летење птице орла!).

Хор о којем овдје говоримо свакако је античког поријекла, као у грчким трагедијама: то је било обредно коло око жртвеника или олтара; народ који, обилазећи око олтара, описује ситуацију или невољу у коју је запао, те износи молбу или жељу да га божанство спаси; а хору-колу народа одговара свештеник на олтару; он приноси жртву којом се божанство умилостиљује, а онда преноси и одлуку самог божанства народу. Из тог мистеријског хора равзвио се онда у антици трагедијски хор-коло. А у христијанској литургији се тај трагедијски хор преображава у Богородичин хор-коло, а то значи: народ својим (богородичиним) бестрашћем (покајањем и чишћењем од страсти) учествује у Литургији, уздизању човјека у поистовјећење с Литургом који је сад син Човјеков, тј. Богородичин, син бестрашћа, само Богочовјек Христос, а не као у античким мистеријама, посредник између Бога и народа. У Његошевом Горском вијенцу Коло-хор је настало из литургијског богородичиног кола (види Вуков Српски рјечник). 

Модел Горског вијенца је, дакле, христијански САБОР.  Први такав сабор у Јеванђељу је Сабор на Педесетницу (Духове) кад је послије Васкрсења и Вазнесења (одласка) Христа основана Црква Силаском Светог Духа на Сабор апостола (христијанске господе) и на Хор (Коло) вјерног народа окупљеног око Богородице; сви су они тада представљали Богородичино Коло (хор)Дјела апостолска, 2, 1-47, Педесетница. То је дан настанка Цркве као завјетне заједнице, заједнице Новог, Христовог завјета; та иста Педесетница је („Тројичин дне“) и дан Сабора у Горском вијенцу. 

Значајно је да Горски вијенац почиње „Скупштином уочи Тројичина дне на Ловћену“, тј Сабором. Дакле, у Горском вијенцу се констиусање и обнова народне завјетне заједнице дешава у исти дан кад и у Библији, у Новом Завјету. Па и сада, у Горском вијенцу има вјерника којима је потребно чудо да би вјеровали; или да опипају Христа као Тома „невјерни“; али има и оних који вјерују мада је „Небо нада мном затворено“. Над обичним народом вјерника мора да се отвори Небо, па да виде знамења, као Обрад (ГБ, 171-180)! а прави Христов вјерник вјерује и кад не види, јер вјерује „срцем“, тј. види у себи! (вјерник као егзистеницја вјере). 

Но, модел христијанског сабора на Педесетницу, у Дјелима апостолским, је најопштији модел за све саборе, почев од Никејског, Првог васељенског сабора Цркве (Силаска Светог Духа на Први васељенски саобр), г. 325, завр. цара Константина (којем се исто тако уаказао огњени крст на Небу као Србима у Вишњићевој пјесми Почетак буне против дахија и у Горском вијенцу племенским главарима, ГБ, 171-180). Тих сабора је, као што се зна, било седам. Они чине, да тако кажемо, „костур“ православне духовности („срце и мозак“ је Литургија). Али та визнатијска (тј. римска-ромејска православна) историја не улази непосредно у националну историју и свијест Грка (као грчка историја истовјетна с грчком нацијом), него значи општу предисторију (или чак надисторију) свих православних народа, па можда и свих хришћана (укључив ту и кршћане). Први сабор који се јавља као консттуисање нације нације као завјетне заједнице! — дешава се г. 1221, на Спасовдан (дан Вазнесења Христовог), у Жичи. То је Жички саобр, Жички силазак Свете Тројице на Србе, на сабор христијанске („ришћанске“, црквене и мирске) господе са народом. То је Сабор Светог Саве. Пророк тога Сабора — а пророк је онај на чија уста говори Свети Дух — је сам Свети Сава. На Жичком сабору, у Колу (Хору) народа, пред „ришћанском господом“ Свети Сава на Литургији у Жичи, пред Богородичиним хором (колом) изриче Жичку бјеседу којом први пут изриче ЗАВЈЕТ,  основа српске заједнице као завјетне заједнице: Светосавски завјет.  

Најкраћа и најсажетија формула Косовског завјета у Новом вијеку је Посвета, уводно певање од 200 стихова у Лучи Микрокозма. 

Други такав сабор „ришћанске господе“ (како каже народна пјесма) је сабор на којем је донијет Душанов законик (заправо два сабора: у Скопљу г. 1349. и у Серезу г. 1354). А трећи (Трећи) је Косовска вечера, Тајна вечера српске завјетне заједнице.

Такви сабори се онда, под окупаторским турским властима и посадама, током више од четири стотине година држе око манастира, као локални (племенски) сабори којима само Црква може да даје завјетни (национални) смисао и садржај. Тако се и сабор оцртан у Горском вијенцу одржава око Цетињског манастира  и око светиња у сфери манастира (као црквина на Ловћену).

Ти сабори представљају највишу историјску свечаност, светковину („светковање“, ГВ, 93, каже Вук Мићуновић): обнова, преображај и појава завјетне заједнице; као појава спасења, велике радости због обнове (рајске) заједнице прекинуте Гријехом! У Горском вијенцу је Гријех приказан (већ у Лучи Микрокозма) као пад Срба који нису одољели искушењу Сатане; појава Сатане је у Горском вијенцу „демонски месија“ који пружа „посластице лажне вјере“, па ће се тако браћа — као у Старом завјету Каин и Авељ или браћа Црнојевићи, у Колу (ТВ, 691-713) — показати међусобно: јер дејство ђавола је, наиме, у лукавству којим се разбија заједница (разбија је и баба-вјешитица, ГБ, 2045-2217), а онда се насиље, тиранија и убиства, чак имеђу браћом, дешавају као дјела људи помрачене свијести (јер су дејством Сатане изгубили умно чувство). Владика Данило стално говори о томе Гријеху који је настао лукавством Сатане. Исто тако и Свети Сава на Жичком сабору кад је говорио о триклетој јереси (а то нису „богумили“, него латинска јерес!). Сабори су, дакле, светковање заједнице (појаве или обнове и преображаја заједнице); а што се при томе јављају и тамни тонови Зла, на то смо припремљени већ литургијском поемом Луча Микрокозма: нема просвјетљења и уздизања у Небеско царство а да се при томе не јави и свијест о Злу, о Гријеху, о Лукавом, о лажној вјери, о опасности разбијања завјетне заједнице.

На сабору Горског вијенца се води расправа са потурицама, са вјером „демонског месије“, да би се јасно показала не само разлика између монотеизма христијанског (које значи уздизање у Небеско царство) и монотеизма исламског (којем то уздање није потребно!), него и разлика изеђу вјере као егзистенијалне (унутршање Луче), вјере Владике Данила и Игумана Стефана (вјеровања „срцем“), с  једне стране, и вјере која, с друге стране, тражи спољашње доказе, чуда, присуство Бога Христа у свијету! Као што је на првом, библијском (Јеванђеоском) сабору било апостола какви су били Тома и други који су увијек тражили „опипљиве доказе“ Христовог Васкресења, тако и у Горском вијенцу јунаци и главари вјерују на начин Томе: такав им је и завјет! снагу те вјере они желе да и докажу мачем и оружјем; они „зебу од много мишљења“ (Вук Мићуновић ГВ, 519). Такав је, коначно, и Вук Мандушић, на самом завршетку Горског вијенца: Његош је тачно уочио карактер вјере јунака (епских људи и њиховог епског оптимизма), али и њигову склоност да подлегну „домаћем демонском месији“, Шћепану Малом, као што ће се то и догодити! (Игуман Теодосије назива Шћепана демоном: „Криј се од нас, проклети демоне! Бог ти мајку убио опаку!“ ШМ, III, 192-228). 

На сабору Горског вијенца се, дакле, води спор и са вјером потурица, и међу самим хришћанима од којих су једни христијани „срцем“ (душом, Лучом, завјетом светосавским и Косовским, као Игуман и Владика), а други само понашањем, дјелом, јунаштвом, спремношћу да се одазову на позив „Крста часног и слобде златне“, схватајући тај позив као позив у оружану борбу!

Драмски сукоб у Горском вијенцу  није сама битка око „истраге потурица“ — за тако нешто би била довољна епска пјесма гуслара слијепца!, — него унутрашњи сукоб у човјеку, дубока душевна дилема, рат „душе са тијелом“, „духова с небесима“ (злих духова у човјеку против завјета)… Ако бисмо заиста хтјели да на позорници прикажемо тај драмски сукоб (битни сукоб Горског вијенца), онда бисмо драмски режијски прототип морали да потражимо прије у драматизацији неког судског спора (рецимо Побуна на броду Баунти), а не неку битку; јер сама битка тражи или епску пјесму (једна крајност, без позорнице, само читање), или неки филмски спектакл (раскошан, масован, друга крајност, у којој нема драме, него слика људи као слика неке природне катастрофе, без икаквог могућег мјеста за личност!)

О „истрази потурица“ се у Горском вијенцу може говорити са исто тако мало основа (дакле, никако) као што би се у Доментијановом или Теодосијевом приказу Жичког сабора или Немањиног сабора могло (дакле, никако) говрити о „истрази богумила“! У Горском вијенцу  се о самој „истрази потурица“ говори само онда кад ријеч, коначно, добијају јунаци и епско схватање: Момче које описује како је бој с ријечким Турцима почео кад су они објесили два српска момчета на Ободу (ГВ, 2687-2706); Ђаче које чита писмо-извјештај о боју с Турцима у Црмници (ГВ, 2707-2724) и, најзад, Вук Мандушић (исто тако дјетињаст) кад говори о боју и жали свој џефердар, па га онда најзад Владика тјеши и даје му свој џефердар; тиме се и завршава Горски вијенац, а отвара се тим завршетком нов проблем, тежи од проблема потурица: проблем чисто спољашње вјере јунака који зато не разумију ни завјет и који ће зато подлећи лукавствима „демона“ Шћепана Малог!

Горски вијенац је изнад теме „истрага потурица“ и изнад сваке епске пјесме (па и оне Српско Бадње вече); тако је и Његош изнад гуслара, колико је и вјера Игумана и Владике изнад вјере Вука Мандушића, јунака (јуноше, јуног, младог и лудог као јунац!). „Истрага потурица“ се јавља изван драме Горског вијенца; као упад и појава неког ко долази споља у драму и подсјећа на спољашњу, вандрамску реалност, као извештај, вијести, подсјећање на еп који је језичка реалност изван драме-трагедије завјета. Тој појави има исто тако мало мјеста као и гуслама, које се у Горском вијенцу јављају два пута; оба пута да се покаже да оне нису довољне завјету: кад Вук Љешевоступац „не умије“ да са гуслама учествује у драми (ГВ, 1733-1755), јер је драми примјереније коло-хор!) или кад се гусле у драми јаве као наздравица, слављење  празника Христових, па и то с молитвом да Бог гуслару „то не прими  за грехоту“ (како се моли богу Игуман Стефан узиммајући гусле, ГВ, 2450). Гусле су дакле, у Горском вијенцу нешто изван; као еп изван трагедије-драме-литургије-сабора; као Коло око цркве али изван цркве! онако како су се оне изван млетачке културе (ГВ, 1615-1621), али не као нешто недовољно и приземно према Литургији и завјету, него као нешто страно и неприкладно према венецијанској опери и музици! (Не знамо да ли је заиста трагедија настала, како Ниче каже, из духа музике; али да је еп везан уз тон гусала — то је несумњиво.)

Кад би Горски вијенац  био епско дјело (у сфери Мандушићевог дјетињастог јуначког схватања), као приказ тобожње „истраге потурица“, он данас не би више био актуелан. Али Горски вијенац  је икона сабора којим се конституише заједница, као преображај нације, завјетне заједнице: данас можда заједнице изградње храма Светог Саве; или заједнице шест стотина година Косовске битке, или заједнице као празника поновне појаве свијести Косовског завјета. Србија и српски народ су данас опет на истуреном полжају европског фронта према фундаменталистичкој појави револуције, овај пут зелене револуције којом она пријети не само Израелу, него већ и Европи на њено тлу, на Косову! Та пријетња двјема завјетним заједницама (јеврејској и српској) има и днаас свјетски значај, јер је фанатизам данашњих фундаменталиста, спреман да пријети читавом свијету, далеко опаснији: он располаже могућношћу новог оружја и спреман је да велика разарања плати, ако треба, и сопственом фанатичном смрћу! даклеко је опаснији од (варварских, али здравих!) Турака на Косову г. 1389. и године 1689. (у Бечком рату 1683-1699). Јер турска исламизација се задовољавала влашћу над хришћанском рајом и уживањем привилегија, а није тежила геноциду (како то лијепо истиче Филип Вишњић, у пјесми Почетак буне против дахија), док је днашња фундаменталистичка агресија болесни фанатизам, рационализован метафизиком (исто тако болесном, „у кризи“), охрабрен геноцидом у Другом свјетском рату и, посебно овдје на Балкану, систематским скривањем геноцидних злочина и жеља (дакле, и идеолошком заштитом!). Зато тај фанатизам може, под заштитом разних фобија, да се припрема за геноцид, истинску „истрагу“ завјетне зајденице Срба.

У Горском вијенцу је, као и у Лучи Микрокозма, пробуђена не само завјетна свијест Срба, него с њом и свијест о Злу! „Истрагом“ се и днаас пријети, али не потурицмаа, него завјетној заједници, „Новом Израиљу“ (како је Немања назвао Србе, свој народ, на Сабору у Расу, г. 1196.)

Жарко Видовић, ЊЕГОШ И КОСОВСКИ ЗАВЈЕТ У НОВОМ ВИЈЕКУ, (стр. 80-89),Филип Вишњић, Београд, 1989.

Жарко Видовић, ДВИЈЕ КОСОВСКЕ КЛЕТВЕ: ЕПСКА И ЊЕГОШЕВА

Позната је кнез Лазарева клетва, изречена на Косовској вечери као пријетња (али магијска пријетња) издајницима и оним који не дођу у бој на Косово. Та клетва је епска и не може се сматрати завјетном. Завјетни Бог је Христос; он је Небеско царство. Епско схватање рачуна на Бога као савезника у свјетовним збивањима и борбама; такав свјетовни „Бог“ се не разликује од виле (свезнице Милоша Обилића или Краљевића Марка), као ни од „Змије“ која је заспала на срцу Мусе Кесеџије. На таквог, магисјко-епског „Бога“ рачуна клетва епска. Такво схватање Бога Његошу је познато и он га разумије много дубље него „слијепац“ гуслар, пророк епско-магијског „Бога“. Зато је Његош био у стању да оцрта лик Сердар Вукоте са његовом клетвом која је страшнија него све епске клетве заједно у било којој од народних пјесама или враџбина: права вјештичина клетва, магијска, епска у Горском вијенцу, стихови 2406-2438: ко изда, да му се скамене дјеца у утроби жене; да се од њега излегу само губавци; да нема мушке главе од пушке (главе која би носила пушку, ратовала); да буде по срамоти познатији од Бранковића; да часне посте испости (испашта) за пса; да му се не зна гроб; да пасју вјеру вјерује; да крвљу прелива бадњаке; да на празник дјецу своју једе печену; да се преобрати у наказан лик; да покајнице лажу кад за њим кукају… итд. Клетва не рачуна на достојанство личности, на завјетну свијест, на тежњу Луче ка небеском царству итд., него само на магијски страх од „божанства“ са којим се, рачунајући на тај исти страх, здружила и баба-вјештица (ГВ, 2045-2217) кад је, за рачун скадарског паше помутила (одузела им свијест) и закрвила Црногорце. Свакако да је и кнез Лазар који куне једна епска, а не завјетна појава у народној пјесми! Та епска Косовска клетва не освјешћује, него застрашује, тј. управо „мути“ људе! И зато је довољан пораз у бици, па да људи који у тој бици нису били прелазе на ислам, по заштиту „Пророковог барјака!“ не у промени вјере, него остајући у истој магијској вјери у којој су били и кад су се сматрали хришћанима, а да при томе у исламу нађу још и заштиту од оног истог магијског страха на који је рачунала епска клетва или пак клетва Сердар Вукоте (исто тако епско-магијска).

Његош зна да је та клетва из магијске сфере која је изван и противна завјетној сфери. Сердар Вукота није Његош, као што ни Селим везир (који пише писмо владици Данилу) није Његош. Они су израз Његошеве моћи да их разумије до оног степена разумијевања који се постиже само у поистовјећењу с њима: наравно, и у иронији, јер иронија је дистанција од лика са којим се пјесник (мудрац, пророк) поистовјећује — ако не дијели схватање тога лика! Те ироније има и у ставу Владике Данила према јунацима, па и према Вуку Мандушићу на крају Горског вијенца; па и према Попу Мићи (у епизоди са баба-вјештицом). Али нема ироније ни према Владици Данилу, ни према Игуману Стефану. Напротив, Његош је њихова иронија и према епском схватању, и према магијској вјери у томе схватању, па и прама магијском страху на који рачуна Сердар Вукотина (Косовска епско-магијска) клетва, као и према епском лику кнеза Лазара који изриче Косовску (епско-магијску) клетву.

Умјесто клетве Његош има далеко већу моћ потребну за чување завјета: има ту иронију, чак горчину хумора који освјешћује.  Његошевом схватању завјета није потребна клетва, него подстицај људима да се уздижу у завјет. Да би се тај подстицај јавио и дјеловао, потребно је да се обезвриједе и смијешнима учине страсти које човјека држе у приземљу свјетовности. Његош издајице не куне, него исмијава! Он исмијава бесловесност оних који су се повели за Шћепаном или (у Горском вијенцу) за баба-вјештицом. Игуман Теодосије оштро осуђује Шћепана и супротставља му се, али га и показује колико је смијешан и јадан и он и они који му вјерују. Његош не рачуна на страх, него на презир који би био изазван тим подсмијевањем које освјешћује. Он издајника завјета не куне, него га, на примјер, показује као свињу (у пјесми Орао и свиња или наша браћа подмићена од Турака, пјесма написана послије Горског вијенца, кад и Шћепан Мали, кад је скадарски паша искористио Његошев боравак у Бечу да митом наведе неке Црногорце на побуну против владике Његоша).

Та побуна пограничних племена црногорских, у савезу с Арнаутима и скадарским пашом, била је од септембра 1846. до октобра 1847. Његош се због те побуне вратио из Беча, те можда зато и није већ тада, кад и Горски вијенац, објављена, под Његошевим надзором, драма Шћепан Мали. О тој побуни и издаји пише Његош, види Целокупна дела П.П. Његоша, Београд, 1975, књига прва, Пјесме, Његошево писмо и комнтар, стр. 368-370.

Свиња прекоријева орла што се не покорава и не прима мито; свиња показује политичку „памет“ и препоручује свој приземни начин живота као најљепши: као Бећковићеви „горди конобари“! (Лелек мене, Просвета, Београд, 1978.), „издајници у народној ношњи… Преци за нас немају завјета… Са нама је њима угашено… Свак нам може бит отац и вођа.“

Његош приказује издају завјета не толико као кукавичлук (као одсуство епског јунаштва), колико као бесловесност, простачку самоувјереност, нитковлук, карактер свиње итд… све оно што ће онда Матија Бећковић у својој (његошевској) клетви (Леле и Куку) приказати као супротност завјету и завјетној свијести. Чминта у Бећковићевој великој поеми Кажа носи собом иронију и горчину хумора којим је Његош осуђивао сваки недостојан однос човејека према завјету. Шћепан Мали је Чминта живо и моћна у наше дане онолико колико је одсутна завјетна свијест! Бећковићева поезија извршава тако опоруку Његошеве драме („историческог збитија“) Шћепан Мали. 

Разлика између епске Косовске и завјетне Косовске клетве је значајна: епска рачуна на страх, чак на страх и за потомство (у заједници племенској, која не рачуна на бесмртност личности, него на бесмртност рода и крви); рачуна на магију којим се личност утапа у „цјелини“ племена. А завјетна  рачуна на лично достојанство. Епска клетва буди у човјеку страх за живот и опстанак, чак опстанак рода („Страх животу каља образ често“), а завјетна клетва буди у човјеку страх за своје достојанство!

Жарко Видовић, ЊЕГОШ И КОСОВСКИ ЗАВЈЕТ У НОВОМ ВИЈЕКУ, (стр. 92-97) Филип Вишњић, Београд, 1989.

Жарко Видовић, ОПСТАНАК И ЖРТВА

Зар је, заиста, потребно да угрозе сам опстанак нације, па да се тек тада сетимо ко смо и шта смо и да тек тада поставимо себи питање о смислу нашег постојања и живљења? На заветну нашу историју и на култ Светог Саве и Светог Кнеза Лазара, судбоносан по сам опстанак Срба, нико нам није тако јасно и одлучно указао као један писац који је, предлажући уништење српског суверенитета и српске историје, позвао Аустроугарску и Ватикан да нам обезвреде и униште Завет и култ Светог Саве и Светога Кнеза. Био би то духовни геноцид, уништен идентитет, убијање душе, крај опстанка Срба. Тако би империјално решење судбине јужних Словена било коначно: да се ставе под протекторат (не Хрвата него) националне идеје Хрвата оданих Хабзбурзима, империји и Ватикану!

Реч је о књизи “Свјетски рат и јужнословенско питање”, Загреб, НДХ, 1943, издање Матице Хрватске, превод књиге која је – у издању Дворско–универзитетског изд. књижарства (K. K. Hof und Univ. Buchhandlung) – изашла у Бечу, на немачком, при крају Првог светског рата, док се још веровало у немачку победу. Писац је L. von Südland. Та књига је и данас ненадмашен уџбеник србофобије, а као таква је служила и у Другом светском рату Независној Држави Хрватској, па и за време Југославије, јер је већ г. 1929. излазио превод у наставцима, у часопису Матице Хрватске, Загреб.

Ако имамо у виду србофобију као идеологију Хабзбуршке империје током Првог светског рата, па србофобију као националну идеју усташа у Другом светском рату, ова данашња империјална кампања деморализације Срба представља трећи западни талас србофобије. А ми се још увек мислимо ко смо и какав је смисао нашег опстанка. Другим речима: ми, заведени политичким идеологијама наших “лидера”, још увек сумњамо у истоветност националне историјске свести, Завета (светосавског и косовског) и Православља, саборности и црквености Срба.

А та истоветност је једина база нашег опстанка. То је знао још “Сидланд”, као што то знају и данашњи моћници НАТО–а. Према томе, историја Срба – а то ће рећи: непрекидно постојање нације у њеном идентитету, одолевајући вековима, времену смрти! – … та историја нације има своју душу и основу само у историји Цркве. Завет нас учи да је наша историјска свест у црквености, у саборности Срба и да је вера жива само као историјска свест! Зато чувар нашег опстанка није, нити је икад била армија или држава, него само Црква, јер су и армија и држава имале снагу и морал док им је то давала Црква. Од агресивног “екуменизма”, мондиализма – који нам се лажно представља као вера, чак и као “хришћанство” – не може нас одбранити, нити се с њим суочити армија или држава, него само Црква, заветна, духовна, заједница Срба, али и историографија и историософија служећи истини Цркве, Завета и нације. Не наука (универзитети или академије), него само црквеност као жртва! Јер чија памет може да се мери са бескрајем и свемоћи Ума Самог Бога?

Па ипак, ни Сâм Бог нам не помаже, нити нас спасава Својим Умом, него жртвом! И Сâм Бог жртвом: жртвује Сина Свог, јер нам не може помоћи Ум који нам је несхватив! Па ко се онда усуђује да нам – мимо те жртве, а и без своје спремности на жртву и христоликости – да нам као спас нуди своју памет? Ништаван је људски интелект кад је у питању опстанак заједнице. То данас зна коначно и метафизика Запада, јер њено основно питање гласи данас “Зашто и чему уопште ишта постоји? Зашто Нешто? Зашто Биће? Зашто не пре Ништа?” У питању је опстанак, јер је у питању смисао опстанка, а он је науци недоступан!

То је основно, судбоносно питање и последња реч метафизике, каже Мартин Хајдегер у свом “Уводу у метафизику”, 1935. и поново, 1958 године.

Историја заједнице је њено трајање снагом смисла — благодати Смисла — а не биолошком снагом, или снагом науке, мишљења и технике. Изван тога благодатног осећања смисла нема ни личности, ни историјске свести. Вера је то осећање. А оно је спремност на жртву! Никада наука није човеку откривала смисао нити веровала да има моћ да открије смисао. Веровало се да ту моћ има метафизика. Данас је метафизичар дошао себи и зна да ту моћ метафизика нема. Има је само вера коју човеку, заједно с осећањем смисла, даје Бог, и то само као награду за човекову спремност на жртву и покајање!

А историја је постојање омогућено и вођено смислом, осмишљено постојање заједнице. Па ако је оно објашњавано пореклом, то само отуд што је већ у пореклу (искону) дат и смисао. Омега и Алфа, јер “Ја сам Алфа и Омега” (Откр. 1, 8).

Живимо у тзв. Свету технике (то је назив епохе Запада, после Новог века и Модерне). Тај Свет технике нас гура и смешта у навику, стање у којем човеку није потребна ни свест ни осећање. Кад човек или неко друштво “живи у навикама”, онда се – али само у навикнутом амбијенту – понаша зналачки и савршено правилно (“функционално”, сврсисходно, корисно), а без потребе да то понашање (и самог себе) контролише свешћу, или да о томе свом понашању доноси некакве своје одлуке: све се одвија аутоматски, како је то припремила наука, примењена у техници живљења; она, наиме, друштво и човека не води у неки прогрес (поготово не у морални), нити у историју и заједницу, него у свет навика! Ту нема ни историјске свести, ни свести о томе шта то ја заправо чиним. У навици се све одвија аутоматски, то јест, несвесним (телесним) знањем које је садржано у самој навици. У томе земаљском “Рају” комотне навике и јест опасност греха који Црква зна и назива унинијем. И наш Владика његош каже: “Тако исто моја слаба душа – Занесена Творца чудесима – За границе воображенија – У дубоко падне униније – Крилатога лишена мечтања (маште) – Мрачне јој се отворе пропасти – Са ужасом да је гладне прождру.” (Луча М. И, 307–313). То нам се дешава кад утонемо у навику: тада више не примећујемо ни лепоту, нити смо свесни човека поред себе. Тако не примећујемо ни да нам прети пропаст, јер нас навика лишава и бриге за опстанак нације!

Време поста је време кад човек, у Цркви и у друштву, мора да се отме томе унинију навике, те да размишља о самим основама и смислу свог живота. Већ сама телесна страна поста – одлучивање о исхрани, поступцима, речима, раду, лењости, спавању, напорима – буди у човеку свест, и то најпре свест човека о његовој слободи. А то значи: о моћи одлучивања коју му је дао Бог, а коју – као и саму веру и свако осећање и свест – навика и Свет технике чине сувишнима! Може тако пилот да из авиона избаци бомбу која уништава читав град, а да се онда врати кући, на “заслужен одмор”, да косилицом “негује” траву у свом врту, очекујући да га жена позове на вечерњи чај. Свет технике тражи бесловесног човека.

А пост? Пост је жртва која враћа човека себи, заједници и Богу, те нам се не може догодити да постанемо свесни Зла и себе тек кад нас Зло изненада нападне.

Живимо у време кад је све у опасности, те је и љубав могућа само као страховање за све оне које волимо, па и за заједницу у коју смо, силом Логоса – Божанском силом сабрања – сабрани и везани. Наша љубав и наша вера је у Страховању и Бризи. Не у страху и бризи за себе, јер би то била себичност, навика, бесловесност, безбожно осећање, одбијање жртве, него у бризи за заједницу у коју смо сабрани благодатним осећањем, разумевањем жртве Христове.

У питању је опстанак народа који је помесној Српској Цркви дат на бригу и страховање. У питању је народ по којем, од времена Светог Саве, ова помесна Црква и сâм свој назив – Српска Православна Црква – носи као Богом дана терет, жртву и мисију.

“Народ овај љуто сагријеши, Господе, начинивши себи богове–идоле. Али им, Господе, опрости гријех: ако ли не- ћеш, избриши и мене из Књиге Своје у коју си ме записао” (2. Мојс., Излазак–Пасха 32, 31–32), јер није верник ни Хришћанин (поготову не свештеник) нико од нас ако не говоримо истину заједници којој припадамо, ако се не осећамо као неодвојиви чланови те заједнице, ако не страхујемо за историју и спасење те заједнице колико и за саме себе! А разлози за страховање су много дубљи и старији од оних који нам се тек сада, после НАТО- агресије, показују.

Кривица режима и политичких лидера је у томе што не желе да именују те дубље и старије разлоге страховања за наш опстанак. А не желе, јер су зашли у свет навике (идеолошке), па не страхују ни за опстанак српске нације (него за одређени режим)..

У Београду, април 2000.

Жарко Видовић, НАЦИЈА И ВЕРА, Светигора, Цетиње, 2008.