Николај Берђајев, ДЕКАНДЕНТИЗАМ И МИСТИЧКИ РЕАЛИЗАМ

РАФИНИРАНИ ПОЗИТИВИСТИ И АУТЕНТИЧНИ МИСТИЦИ

Декаденти се радо издају за мистике и често испољавају мистичке претензије. … У неким литерарним круговима повезују и бркају декадентизам и мистику, али академизам и мистификација се успут једно у друго уплићу и сметају декадентизму да пређе у аутентичну, реалну мистику.  У одабраним, културним, литерарно-префињеним круговима много се говори о мистичким темама, употребљава се мистичка терминологија, али се сувише литерарно говори, сувише се историјско-философског односа запажа. Зналци могу да говоре о средњовековној мистици или о античкој мистици и према карактеру своје специјалности користе мистичку терминологију којом су оваладали на историјско-филолошком факултету, али значи ли то да ти људи имају реалан однос према мистици, да су они препуни историјских надања и очекивања мистичке вере и љубави?

Наравно, не. Може бити да су они позитивисти, да ни у шта реално-мистичко не верују, али могу да академски разматрају занимљиву тему прошлости, мистичку маштарију старине. Уклоните литерарно-мистички омотач, проговорите језиком сопствене душе, сопствених доживљаја, сопствених реалних надања и веровања, проговорите о савременој, нашој мистици, онда ћемо видети какав је ваш аутентични, живи однос према мистици. Јер и мистику у историји не можемо мртво, реално поимати само у вези са савременом мистиком, мистичким немиром и очекивањем наших дана. Не треба се хватати за спољашњу историјску нит већ за унутрашњу, истински реалну која нас повезује и са Средњим веком и са антиком у њиховој мистичкој стварности, у њиховој вечности а не пролазности.  Академски, археолошки однос је мртав, с њим се тако мало сазнаје, и све остаје тако површно и вербално. Опасност академског, литерарног односа према мистици је у – потпуном одсуству реализма. Ја бих више поверовао реализму мистичких речи неког физичара или економисте него литерате који је прошао кроз историјско-филолошку школу, пошто је због карактера специјалности физичара или економисте веома отежан академски, искључиво литерарни однос према мистици; они немају на располагању одговарајућу терминологију, често не знају речи које означавају мистичко у прошлости, те због тога њихово властито мистичко неће бити само реч. А постаје страшно када престајеш да реално разликујеш мистичке речи од мистичке стварнсти, литературу од живота, рафиниране позитивисте од аутентичних мистика, када све прекрива копрена, када магловитост префињеног позитивизма почиње да личи на мистику. Било би важно утврдити праве разлике, и тек тада се могу утврђивати сличности и повезивати ствари. Заоштравати пак разлике могуће је само на бази реализма у мистици, реалног односа према мистици. Свака мистика, па и наша савремена, тежи ка новом бићу а не само ка новој литератури и с њим повезане разлике су – реално-бивствене и нису литерарно-вербалне.

ДЕКДЕНТНО СТАЊЕ САВРЕМЕНЕ ДУШЕ

Нећу да говорим о декадентској уметности него о декадентском стању савремене душе, о декадентском осећању света и односа у свету. Моја тема није литерарно-естетска него религиозно-философка. Унапред морам да упозорим да „декадентску“ литературу ја овде узимам само као симптом болести духа и само под једним углом гледања ћу разматрати ту болест. Кажем „болест духа“, мада веома високо оцењујем такозвану декадентну уметност, сматрај је јединомправом уметношћу у нашој епохи.

ДЕКАНДЕНТИЗАМ ЈЕ АНТИРЕАЛИЗАМ

Декадентизам је критикован с разних становишта, окривљаван за многе грехе: једни су у њему видели безумље и грубо изругивање са здравим смислом, други су видели неморал, трећи – антидруштвеност… Али декадентско осећање света и декадентско стање духа могуће је критиковати са сасвим особитог становишта од којег се веома ретко полази. Ужас декадентизма, његова аутентична трагедија јесте у губитку осећања и свести о реалностима, у крајњем у антиреализму. …

ДЕКАНДЕНТИЗАМ – НЕПРИЈАТЕЉСТВО ПРЕМА ЛИЧНОСТИ

Анализирајући однос декадентизма према реалном, мистички реалном, пре свега морамо указати на крајњи антииндивидуализам, на непријатељство према личности. Веома је површно и погрешно у декадентизму видети индивидуализам, сматарти његов патос потврдом личности. У декадентским доживљајима личност се распада на низ тренутака, на нестварна, фрагметарна стања, губи се центар личности и органска, везивна нит живота. Декандетизам нема права да говори о индивидуалности, пошто одриче њену објективну реалност. … Идеја личности је нормативна, личност није збир било каквих стања која никаквом објективном центру не припадају. … Декадентски однос према личности је илузоран и у себи одражва осећање света као илузорног бића; декадентизам осећа индивидуалност као распад бића и хвата се за парчиће, одломке, у доживљају тренутка тражи пуноћу пошто је изгубио наду у реалну пуноћу личности и не верује у докучивост бића.

(…) Декадентски поглед на свет брка „ја“ и  „не-ја“, меша оно што јесте с оним чега нема. Декаденти као да се боје реалних сусрета, желе да себи оставе могућност да кажу да реалности нема, да ничег нема, осећају одвратност према наметљивости свега реалног.  … Декаденти су безнадежно побркали мистику са психолошком префињеношћу, с открићем нових емпиријских стања и на тој збрци засновали су своје мистичке претензије. Декаденти су престали да разликују месечеву светлост од светлости електричне лампе. Лондонске и петербуршке магле пружале су много нових доживљаја, обогаћивале експерименталну психологију, али се у њима топило и растварало мистично биће, замагљивало се мистични реализам. Декадентизам, као белег, носи проклетство свог порекла од натурализма: натурализам се противио, разложио, неприметно прешао у своју супротност.

РЕАЛНА МИСТИКА НАСТАЈЕ КАД ЈЕ ДОЖИВЉАЈ ПРИПИСАН АПСОЛУТНОМ БИЋУ

Не сме се бркати мистички реално са доживљајем, с осећањима фактичких стања, са субјективном датошћу. Најупечатљивији, најјачи, најрационалнији доживљај још није реалност и још није мистика. Доживљаји су у извесном смислу – све, свеопшта равнодушност; доживљаје немаш чему да супротставиш, немаш од чега да их разликујеш. И у доживљајима, и у субјективним стањима може да влада потпуна илузорност, може да не буде ни мрвице реалности. Реализам настаје тек онда када се доживљај, субјективно осећање приписује објективном центру, суштим монадама, када се утврђују разлике у објективном бићу. И најинтензивнији доживљај јесте илузоран ако је усмерен на предмет који не поседује реалност. … Сваки доживљај, да би постао истинска стварност, мора да има носиоца, мора да буде повезан с онтолошким центром. Мистика, реална мистика настаје тек онда када је доживљај приписан апсолутном бићу.

ДЕКАНДЕНТИЗАМ ЗАМЕЊУЈЕ МИСТИКУ СА МИСТИФИКАЦИЈОМ

(…) Декадентски однос према мистици ужасан је због тога што се у њему мистика тако лако замењује мистификацијом. Декадентска мистика засићена је мистификацијом. Јер је заводљиво да се због одсутности реалне мистике не нађе утеха у реалној мистици већ у илузорној, измишљеној. Мистификације је само стога и неприлична што се у њој не постиже реалност бића … Декадентска мистика је у знатној мери мистификаторска, она је нереална, у њој још нема осећања да ту нема шале; али и декадентска мистификација је понекад блиска мистици, тиче се мистичке реалности, несвесна опасности поигравања ватраом. … Декаденција на кобан начин остаје у затвореном кругу субјективности, саблажњена је солипсизмом, истанчава и усложњава човечје, и не сједињује се са божаским. Мистика увек јесте цепање граница субјективизма, превладавање човечјег, сједињавање с надљудском реалношћу. Декадентизам је примио на себе муку жудње за мистичном реалношћу, за натчовечанским бићем, на себи је одразио губитак осећаја за свакидашњи свет, али пати од болести немоћи да се схвати реалност бића. Ужас декадентизма је у томе што се ништа не може докучити, што нема радости сусрета. 

МИСТИЧКИ ДОЖИВЉАЈ ЈЕ СВЕТЛОСТ, ГНОЗИС…

Декадентизам одриче истину као објективну реалност или признаје мноштво истина, што је једнако одрицању.  … Знати истину – значи поседовати реални предмет, сливати се  с реалним предметом. Декадентски однос према свету желео да би да сачува илузорну слободу од истине, тј. од реалности. Декаденција би хтела да себи остави могућност да одбаци сваку реалност… Декадентска сензибилност усмерена је на себе саму а не на свет, те се због тога ни са чим не сједињава; мистична сензибилност сједињава с другим створењима, продире у интимно биће света, она је – брачна.

Мистички реализам повезан је са спознајом различитости у објективном бићу. Реално-мистички доживљаји претпостављају извесну светлост, гнозис, они не могу протицати у потуном мраку и слепилу. … Осећај и спознаја мистичких реалности јесте осећај и спознаја реалних створења, реалности бића с властитим именом. Мистички реализам настаје тек онда када све и сваког зовемо по имену, када препознајемо створења од којих се састоји свет, када можемо рећи: ево тај и тај, а ево – тај и тај. Догматизам, тај непријатни, одбојни, оклеветани догматизам можда и јесте препознавање, изоштравање мистичког вида, називање по имену реалних предмета света. У том смислу мистички реализам је увек догматичан, он жели да препозна реалности, да их именује, он нема посла само са доживљајима него и са стоврењима. Јер нису реални доживљаји, реална су само створења – носиоци доживљаја. Мистички реализам претпоставља интуитивно разумевање бића, благодат апсолутне реалности која улази у човечје створење и као да га на нешто присиљава. У декадентизму још нема тог благодатног озарења пошто декаденти имају посла само са собом, њима још није дато васељенско биће.

ПОЗИТИВИЗАМ НИКАДА НЕ ПРИЗНАЈЕ МИСТИЧКУ РЕАЛНОСТ, ДОК МИСТИЧКЕ ИЛУЗИЈЕ МОЖЕ ДА ПРИЗНА

У декадентском осећању света нема интуиције, нема улажења весељенске реалности, то осећање света затворено је у својој човечјој субјективности. Мистика је увек благодатна, увек у себи садржи интуитивно знање, у њој је Божанство имантно човечјој души. Префињени позитивизам с великом лакоћом може да се представља као мистика, пошто је све – исте боје, све се меша ако нема објективног критеријума, објективне норме за утврђивање реалности, за разликовање бића од небића. Позитивизам се сада веома профинио и постао тако либералан, да је спреман да призна и сферу мистичких доживљаја. Само једно никад не признаје никакав позитиивзам, никакв субјективни психологизам – никад не признаје мистичну реалност, док мистичне илузије већ признаје.  … И ако мистика за нас јесте тежња ка новом бићу, онда морамо признати апсолутну норму која разликује биће од небића, не логичку и моралну већ онтолошку норму, норму бића. Тек у сагласју с том нормом осећање света из декадентског постаје мистички реално. Мистика пре свега јесте дисциплина воље.

КАКО ПОДСВЕСНО ПРЕЛАЗИ У НАДСВЕСНО

Декандетизам открива област подсвесног проширује круг могућности и даје експериментално оружје у борби са рационализмом, скида са живота окове рационалности. Али подсвесно јесте само стихија у којој мора да почне кретање ка реалностима, ка новим, другачијим, необљутавелим реалностима. Подсвесну стихију обасјава светлост која долази од реалног бића, у њој се дешава откровење апсолутне стварности, и тада подсвесно постаје надсвесно, надрационално. Рационализам се не побеђује слепилом и мраком већ коначном, апсолутном светлошћу; привидно, обљутавело емпиријско биће побеђује се апсолутно-реалним бићем.

ДЕКАНДЕНТИЗАМ БРКА МИСТИКУ СА ЕСТЕТИКОМ

Деканднтизам брка мистику са естетиком, естетске доживљаје узима за мистичке, у естетској перцепцији тражи мистичку стварност. Религија естетизма – ето до чега долази декадентизам, ето чиме она себе теши. У том претварању естетике у религију, у том бркању естетичке илузије са мистичком реалношћу највише се огледа антиреализам и илузионизам декадентског осећања света. Између естетског доживљаја и мистиччког доживљаја постоји огромна разлика, зјапи вечита провалија и није тешко одредити у чему је та разлика. Мистички дожвљај разликује се од естетског тиме што је реалан, тј. праћен осећањем и спознајом реалности предмета, објекта своје тежње; естетски доживљај, апстрактно узевши је – илузоран, пошто није усмерен ни према каквој реалности. Предмет усмерења сваког естетског доживљаја је лепота, али остаје непознато постоји ли лепота, да ли је она биће, да ли је реалност. Мистички доживљај такође мора бити усмерен према лепоти, може перципирати лепоту, али лепота је ту – реалност, лепота је – биће, лепота је – апсолутна стварност.Религија естетизма доводи само нове литаратуре, а не до новога бића, то је лoша, јадна, нереална религија и својим следбеницима пружа да живе и битишу у изопачености. Ми желимо да перципирамо апсолутно-стварну лепоту света, желимо биће као лепоту, и лепоту као биће, а не само илузорни доживљај лепоте. Није само у уметности лепота, није лепота у нашим сабласним и магловитим доживљајима него у самом бићу, у самој сштни света. … Лепота јесте највиша и истинска реалност, стварност, али доћи до ње може се само мистички а не апстрактно-теоријски. (Шелинг каже: „Лепота јесте реално посматрање апсолутног“. То је веома дубока дефиниција из које се види да самопосматрана граница апсолутног бића јесте лепота.) Естетика нас оставља у сфери привидног, мистика преноси у сферу реалног. Унутрашња казна сваког искуства претварањa естетике у религију је у томе што се не докучује биће, што се најжељеније, највољеније – лепота – не осећа као реалност, што, спасавајући се од изопачености бића, остајеш у лепоти небића, што се живот претвара у литературу. Естетско се не мора одбацивати него се мора надвладати његов самодовољни, апстрактни карактер, мора се естетско подредити мистичком организму, мора се прелазити у мистичку естетику у којој се лепота не само перципира и доживљава него је реална, лепота је – онтолошка, а не само литерарна. Лепота ће спасити свет.

КЛАСИЧНА УМЕТНОСТ

(…) Класична уметност је постојања достојна, лепа уметност која има своју мисију у свету; она се темељи на апстрактном идеалу уметничке лепоте и лишена је било каквих мистичких претензија. Не имати мистичке претензије када не можеш да их оствараиш – то је добра особина и с тог станвишта може се поздравити нагињање декадентске уметности према академизну и класицизму (Валериј Брјусов).

МИСТИЧКА УМЕТНОСТ – ТЕУРГИЈА

Мистичка уметност као своје крање настојање има теургију. Теургијска уметност поставља себи за циљ стварање новог бића, новог човечанства. То је – пракса мистичког реализма. На крају крајева постоје само два правца у уметности – класични и теургијски, све остало је само прелазно стање. Такозвани реализам у уметности био је само лажно-теургијски. Класицизам је идеал самодовољне уметности, уметности као апстрактоног начела, он је идеал литерарни, а не онтолошки. Понављам да ја тиме не желим да га осудим, ја високо ценим класичну уметност. Теургија јесте идеал религиозне уметности која преображава биће, која изграђује новог човека, она је онтолошки а не само литерарни идеал. Теургијска уметност већ јесте реллигиозни акт, она је то увек била у органиским епохама народног жвиота. Уметност се рађа због неодстатка, немогућности да се обухвати биће, у њој се попуњава празнина овог света богатствима другачијег света. И у тајновитом простору изграђивање лепоте уметношћу подудара се с Божијим стварањем Космоса.

МИСТИЧКИ РЕАЛИСТИ – УМЕТНОСТ КАО ФОТОГРАФИСАЊЕ АПСОЛУТНЕ СТВАРНОСТИ

(…) У великој руској литератури прави мистички реалисти, препуни очекивања и нада, јесу Тјутчев и Достојевски. … Нека нас Бог сачува од лажног схватања задатака религиозне уметности: уметник не треба да ствара на задате теме и с религиозном тенденциојом. Најпре треба схватити да нема религиозних тема, пошто су све теме, све теме без изузетка – религиозне. Уметник не треба да има религиозну тендендију него религиозно осећање света и тада ће се у његовој уметности испољити религиозност свега на свету, тиме ће се очитовати религиозне дубине свих. Декадентско осећање света смета уметнику да се удуби у религиозну тајну света и само велики уметнички дар прозрева религиозне реалности без обзира на декадентску отргнутост од бића. Права уметност јесте фотографисање апсолутне стварности, одраз вечних идеја. Најпре је нужно ослободити се предрасуде да религија јесте нешто, некакава специјална област. Религија је – све, религија је – у свему, у противном, она је – ништа. Религиозно осећање света испољава дубину бића у свему, као да открива тајну стварања. Религиозна уметност која одражава то осећање света, не може бити тенденциозна разрада посебних тема.

МИСТИКА ЈЕ НЕСАВРШЕНИ И ПРЕЛАЗИ ОБЛИК РЕЛИГИЈЕ

Мистички реализам неизбежно има религиозни карактер постаје религија и не остаје мистика. Ако су мистичке реалности јасно спознате и именоване, онда се с њима може успоставити сам религиозни однос. Мистика јесте још несавршени и прелазни облик религије, то је слепа и још недовољно реална религија. Само је религиозна мистика повезана с чињеницама светског живота а не с фиктивним доживљајима. Само је религиозни покрет повезан с васељенским реалностима, с оним што је – биће у историји. С традицијама бића – бића а не свакодневнице, мистички реализам не може и не сме да кида везе, он наставља васељенску линију истинског бића.

ДЕКАНДЕНТИЗАМ ЈЕ ПРЕТВАРАЊЕ ПЛОТИ У РЕЧ, БИЋА У ЛИТЕРАТУРУ; МИСТИЧКИ РЕАЛИЗАМ ЈЕ ПРЕТВАРАЊЕ РЕЧИ У ПЛОТ, СТВАРАЊЕ НОВОГ БИЋА

Антиреалстички декадентизам живи од променљивих укуса десетлећа, година и месеци,а не од вечности, подложан је саблазнима моде и интересима сезоне. У томе је унутрашња казна декадентизма и опасност његове банализације. Декандентизам јесте претварање плоти у реч, бића у литературу; мистички реализам јесте претварање речи у плот, стварање новог бића. Неко може да каже: свака литература јесте претварање плоти у реч, ви хоћете да укинете литературу кад устајете против тога. Не желим то да кажем: нека се у литератури плот претвара у реч, добра литература се од тога рађа и велик је значај те литературе, али нека се у животу, у самом бићу плот не претвори у реч. Декадентизам има склоност да претвара плот у реч у самом животу а не само у литератури, и у томе је његов антиреализам. И вечни критеријум победе, светлост која установљује различитости, не литерарне и академске него онтолошке и живе, остаје однос према историјски оствареном оваплоћењу Речи. Они за које се оваплоћење речи остварило не само симболично него мистички реално, који верују у реално васкрсење Речи, они могу бити само мистички реалисти, могу тежити новом бићу, за њих се чежња за небом претвара у жудњу за новом реалном плоти живота. Мистички илузионизам прелази у мистички реализам или се дегенерише и банализује, гаси биће.

Николај Берђајев, ДУХОВНА КРИЗА ИНТЕЛИГЕНЦИЈЕ (одломак из есеја Декадентизам и мистички реализам, стр. 17-27), Бримо, Београд, 2002

Advertisements

Николај Берђајев, ДУХОВНИ ЛИК ДОСТОЈЕВСКОГ

Ја немам намеру да пишем књижевно-историјско истраживање о Достојевском, нити сматрам за потребно да приказујем његову биографију и карактеристику личности. Још мање ће моја књига бити некаква етида из области „књижевне критике“ – врсте стваралаштва коју ја не ценим много. Такође се не би могло казати да ја приступам Достојевском с психолошке тачке гледишта, да откривам његову „психологију“. Мој задатак је другачији. Мој рад се може сврстати у област пнеуматологије, а не психологије. Желео бих да прикажем дух Достојевског, да осветлим оно најдубље осећање света и да интуитивно прикажем његово схватање света. Достојевски није био само велики уметник, он је био такође велики мислилац и човек видовит у стварима духа. Он је велики и генијални дијалектичар, највећи руских метафизичар. Идеје имају значајну, централну улогу у стваралаштву Достојевског. И генијална идејна дијалектика не заузима код Достојевског ништа мање значајно место него његова необична психологија. Дијалектика идеја је специфичан род његовог стваралаштва. Својом уметношћу он је проникао у првобитне основе живота идеја, и живот идеја прожима његово стваралаштво. Код њега идеје живе органским животом, имају своју неумитну животну судбину. Тај живот идеја је динамичан, у њему нема ничег статичког, нема заустављања, нема ничег окошталог. И Достојевски истражује динамичке процесе у животу идеја. У његовом стваралаштву осећа се ватрена стихија идеја. Живот идеја протиче у усијаној, ватреној атмосфери – хладних идеја код Достојевског нема, њега оне не занимају. Уистину, има код Достојевског нечег од Хераклитовог духа. Све је код њега ватрено и динамично, све се креће кроз противуречности и борбе. Идеје у његовом делу нису замрзнуте, статичне категорије; не, то су ватрене бујице. Све идеје Достојевског су у вези са човековом судбином, са судбином света, са судбином Бога. Идеје одређују судбину. Идеје Достојевског су дубоко онотлошке, везане су за биће, енергичне су и динамичне. У идеји је концентрисана и скривена разорна снага динамита. И Достојевски показује како експлозије идеја разарју и доносе пропаст. Но, у идеји је такође концентрисана и скривена и енергија која васкрсава и обнавља. Свет идеја Достојевског је веома особен, апсолутно оригиналан, по свему дугачији од Платоновог света идеја. Идеје Достојевског – то нису праслике бића, нису првобитне суштине, нити су, наравано, норме, него судбине биће, првобитна ватрена енергија. Но, он је, ништа мање него Платон, истицао одлучујуће значење идеје. Упркос данашњој моди која иде за тим да одриче самостално значење идеја и да сумња у њихову вредност код сваког писца, Достојевском не можемо приступити, не можемо га схватити ако се не удубимо у његов богати и особени свет идеја. Стваралаштво Достојевског је истински празник и пир мисли. И они који одбијају да учествују у том пиру, само на основу тога што су у својој скептичкој рефлексији посумњали у вредност сваке мисли и сваке идеје, осуђују себе на тужно, јадно и сиромашно таворење. Достојевски открива нове светове. Ти су светови у стању бурног кретања. Кроз те светове и њихова кретања одгонетају се људске судбине. Они који своја интересовања своде само на психологију, који се занимају само за формалну страну уметности, затварају себи приступ у те светове и неће никада схватити оно што се открива у стваралаштву Достојевског. И ево, ја настојим да продрем у саму дубину света идеја Достојевског, да схватим његов поглед на свет. Шта је то пишчев поглед на свет? То је његово поимање света, његово интуитивно проникнуће у најдубљу суштину света. А то је оно што се ствараоцу открива о свету, о човеку, о животу. Достојевски је имао своје откровење и ја желим да га схватим. Поглед на свет Достојевског није апстрактни систем идеја; такав систем не треба тражити код уметника; нешто слично једва да је уопште и могуће. Схватање света код Достојевског – то је његова генијална интуиција људске судбине и судбине света. То је уметничка интуиција, али не само уметничка, то је такође, идејна, сазнајна, философска инутиција – то је гносис. Достојевски је у неком особеном смислу био гностичар. Његово стваралаштво је знање, наука о духу. Његово схватање света је пре свега и у највећој мери динамично и ја настојим да га схватим у тој његовој динамичности. С те динамичке тачке гледишта код Достојевског нема никаквих противуречности. Он реализује принцип coincidentia oppositorum. Из преданог читања Достојевског свако треба да изађе обогаћен знањем. И то бих знање желео да прикажем у целини.

Николај Берђајев, АЛЕКСЕЈ ХОМЈАКОВ, ФЈОДОР ДОСТОЈЕВСКИ, КОНСТАНТИН ЛЕОНТЈЕВ, (одломак из Фјодор Достојевски (Поглед на свет Ф.М. Достојевског) стр. 169-170) Бримо, Београд, 2001

Николај Берђајев, РАЗВРАТ И ЉУБАВ

Разврат

Шта је разврат у најдубљем смислу те речи? Разврат је директно супротан сваком сједињавању. Тајна разврата је – тајна раздвајања, распадања, раздора, мржње унутар полности. Тајна сједињавања не може да буде развратна. Тамо где долази до сједињавања, нема разврата. У сексуалном чину постоји неминовни елемент разврата зато што он не сједињује, већ раздваја, што у њему постоји реакција, што је он бременит непријатељством. Породица не штити од ове развратности сексуалног чина, од ове површности, спољашњег контакта једног бића са другим, од ове немоћи да једно биће суштински прожме оно друго, немоћи да се стопи свака ћелија мужа и жене. Разврат је раздвајање, и објект полног нагона он увек претвара у средство а никада у циљ. Читава физиологија и психологија разврата је изграђена на овом претварању средства у циљ, на земни нагона према свом објекту нагоном према самом сексуалном чину или према самој љубавној вештини. Љубав према љубави уместо љубави према особи – у томе је психологија разврата. У овој психологији нема сједињавања, нема чак ни чежње за сједињавањем – то је раздвајајућа, отуђујућа психологија, у њој се никада не остварује брачна тајна. Љубав према сексуалном чину уместо љубави према сливању у јединствено тело – у томе је физиологија разврата.¹ У овој физиологији нема сједињавања ни са ким, нема ни чежње за сједињењем, то је физиологија природне мржње и отуђености. Од целовитог живота личности полни живот се највише одваја у стихији разврата. У разврату личност не повезује никаква своја надања са полношћу. Полност као да се одваја од човека и од космоса, постаје затворена у себе. Сваки продор полности у космос је директно супротан разврату. Та усамљеност, скривање полности, њено диференцирање од целовите суштине, које видимо у природном свету, увек је разврат. Само повратак универзалног значења полности, њено поновно спајање са смислом живота, побеђује разврат. Уобичајени „световни“, „малограђански“ појмови разврата често су директно супротни истини, они су површни, конвенционални, утилитарни, не досежу метафизику разврата. Конвенционални морализам и социјални традиционализам, са њиховим буржоаским духом нису способни да одгонетну стравичну тајну разврата, тајну небића. У такозваном браку разврат налази уточиште управо на исти начин на којима га нализи и на местима која немају оправдање. Разврат се налази свуда где циљ није сједињавање оних који се воле, где не постоји тежња да се кроз љубав допре до тајне особе. Проблем разврата није морални већ метафизички проблем. Сви биолошки и социјални критеријуми разврата су конвенционални, из њих говори глас малограђанштине овога света. Према уобичајеним представама, развратом се називају забрањени облици сједињавања полова, док је развратан управо недостатак сједињавања. Сексуални чин је развратан због тога што не сједињује довољно дубоко. Исто тако су површне раширене представе о развратности аномалија полног живота. Наш полни живот је потупуна аномалија и понекад се оно „најнормалније“ може показати као развратније од „ненормалног“. Разврат уопште не може бити забрањен, он мора бити онтолошки превладан другим постојањем. Љубав је један од противотрова за разврат. Други портивотров је – виши духовни живот. Сладострашће смо по себи још није развратно. Развратно је само сладострашће раздвајања, и света је слатка страст спајања. Развратно је сладострашће које не допире у објект, које се задубљује у себе и света је оргијастичка екстаза љубави, која уједињује са вољеним.

Љубав

Права љубави су апсолутна и безусловна. Нема животне жртве која не би била оправдана уколико је учињена у име истинске љубави. И, више од свега, оправдано је жртвовање сигурности и добробити у име апсолутних права љубави. У љубави нема самовоље личности, нема личне воље, нема неограничене личне жеље. У љубави постоје виши усуд и предодређење, постоји воља која је изнад људске. У породици постоји послушност у име људске добробити. У љубави – смело жртвовање у име више воље. Јер, заиста, божанска воља сједињује оне који се воле, досуђује их једно другом. У љубави постоји стваралачки чин, али не чин самовоље, не чин личне користи. Право љубави је дужност, највиша заповест послушности љубави. Оданост љубави је виша, духовнија од оданости породици. Обавеза љубави превазилази патње људи које она узрокује. Љубав је увек космична, нужна за светску хармонију, за божанске промисли. Зато љубав не треба да се плаши патњи које због ње настају. Из космичке природе љубави неминовно следи закључак да неузвраћена, једнострана љубав не може и не треба да постоји, зато што је љубав узвишенија од људи. Неузвраћена љубав је кривица, грех против космоса, против светске хармоније, против андрогинског лика осликаног у божанском поретку света. И читава страшна трагедија љубави је у овом болном тражњу андрогинског лика, космичке хармоније. Кроз полну љубав се за сваку половину остварује потпуност човека. Сједињавање полова је четворочлано, а не двочлано, оно је увек сложено спајање мушког начела једног са женским начелом оног другог и женског начела оног првог са мушким начелом оног другог. Мистериозни живот андрогина се не остварује у једном двополном бићу, већ у четворочланом сједињавању два бића. За многе се пут ка јединственом андрогинском лику остварује кроз мноштво сједињавања. Космичка природа љубави чини љубомору кривицом, грехом. Љубомора негира космичку природу љубави, њену везу са светском хармонијом у име индвидуалстичког буржосаског поседовања. Љубомора је осећање власника-буржуја који не зна за виши, светски смисао љубави. Љубоморни мисле да им припадају објекти њихове љубави, док они припадају Богу и свету. У тајни љубави нема власника и нема приватне својине. Љубав захтева жртвовање сваке приватне својине, сваке малограђанске претензије да се вољено биће поседује само за себе. Личност се у љубави открива само крзо жртвовање личне користи. Љубав, која је космичка по свом значењу, не може да одвоји човека од космоса. Управо мистични и космички смисао љубави, управо вера у божанско предодређење и избор у љубави претпоставља слободну борбу у љубави и слобдно проживљавање јаких у љубави, јер мистичко предодређење не тражи заштиту.

Андрогин

Да ли је довољно очигледна тајанствена веза љубави са андрогинизмом? У овом односу се открива крајњи смисао љубави.² Андрогинизам и јесте коначно сједињавање мушког и женског у вишем боголиком бићу, коначно превладавање раздвојености и мржње, поновно успостављање лика и подобија Божјег у човеку. Љубав је повратак изгубљене девице – Софије човеку. У андрогинизму је одгонетка оне загонетке зашто у Апсолутном Човеку – Христу није постојао за нас опажљив полни живот, пошто у Његовој особи није било раздвојености коју рађа наш земаљски полни живот. Кроз љубав се отуђена женска природа поново сједињује са мушком природом, поново се успоставља целовити лик човека. И у љубави је ово поновно успостављање увек повезано са личношћу човека, са јединственошћу и непоновљивошћу личности. Зато је љубав – пут успона палог човека ка боголикости. У еротици постоји искупљење човековог полног греха, искупљење које је остварено и које прелази у стваралаштво. Грех пале полности се негативно побеђује кроз аскетизам, а стваралачки-позитивно кроз љубав. Природна, па макар и деформисана бисексуалност сваког људског бића, добија у андрогинизму свој натприродни, мистични смисао. У андрогинизму постоји узајамно прожимање свих ћелија мушке и женске природе, тј. коначно, крајње стапање. Свака ћелија људског бића је андрогинска, носи у себи одраж божанске природе. И сједињавање мушког и женског мора бити суштинско а не површно. Коначна тајна бића андрогина никад неће бити потпуно одгонетнута у оквирима овог света. Али искуство еротске љубави доводи до суделовања у овој тајни. Веза еротске љубави са андрогинизмом и јесте њена веза са личношћу. Јер, заиста, свака је личност – андрогинска. Андрогинизам је поново успостављена целовитост пола у боголиком бићу личности. У љубави мора да се открије не тајна женствености нити тајна мушкости, већ тајна човекова.

Исто тако еротика нераскидиво је повезана са стваралштвом. Еротска енергија је вечни извор стваралаштва. И еротско сједињавање се догађа ради стваралачког успона. Еротика је такође нераскидиво повезана са лепотом. Еротско узбуђење је – пут пројављивања лепоте у свету.

Николај Берђајев, СМИСАО СТВАРАЛАШТВА /стр. 172-174 и 179/ Бримо, Београд, 2001

Превео: Небојша Ковачевић

Николај Берђајев, ЉУБАВ ЈЕ СТВАРАЛАЧКИ ЧИН

Љубав је у овом свету трагична и не омогућава добробит, не покорава се никаквим законима. Заљубљенима љубав досуђује само пропаст у овом свету а никако не удобан живот. И највеличанственије у љубави, оно што чува њену тајанствену светост, јесте одрицање од сваке животне перспективе, жртвовање живота. Ову жртву захтева свако стваралаштво, ту жртву захтева и стваралачка љубав. Животно благостање, породична добробит је – гроб љубави. Пропаст кроз жртвовање у животу и даје љубави печат вечности. Љубав је ближе, интимније, дубље повезана са смрћу него са рођењем и ова повезаност, коју су препознали песници љубави, залог је њене вечности.

Дубока је супротност између љубави и рађања деце. У чину рађања деце љубав се распада, умире све лично у љубави, тријумфује друга љубав. Семе разарања љубави налази се још у сексуалном чину „Никада још нисам пронашао жену са којом би хтео да имам децу, зато што волим тебе, о вечности“! Тако је говорио Заратустра. Права љубав другог света, љубав која ствара вечност, искључује могућност сексуалног чина, превладава га у име другачијег сједињавања. Познато је да је искрена заљубљеност некад супротна специфичном сексуалном нагону, да нема потребу за њим. И јак нагон ка сексуалном чину сувише често нема везе ни са каквом заљубљеношћу, понекад чак претпоставља одвратност. Заљубљеност жуди за апсолутним сједињавањем и апсолутним спајањем, духовним и телесним. Сексуални чин, пак, разједињује. У његовој основи се налазе гађење и уништење. Љубав је стваралачки чин који ствара другачији живот, који побеђује „свет“, превладава род и природну нужност. У љубави се потрврђује личност, јединствена, непоновљива. Све безлично, родовско, све што индивидуалност подређује природном и социјалном поретку је непријатељско према љубави, њеној непоновљивој и неизрецивој мистерији. За љубав не постоји нити може постојати закон; љубав не познаје закон. Стваралаштво љубави не зна за покоравње ничијој вољи, оно је апсолутно смело. Љубав није послушност – попут породице, већ смелост, слободан полет. Љубав се не уклапа у категорију породице, не уклапа се ни у какве категорије, не уклапа се ни у  „свет“. Пожртвованост љубави, одрицање од светског благостања чини је слободном. Само жртвовање сигурности пружа слободу. Све што је у вези са прилагођавањем „свету“ са послушним ношењем његовог терета, није ослобођено страха, тешке бриге.

У љубави се побеђује тегобност „света“. У породици постоји терет добробити и безбедности, страх од будућности, бреме, исто као и у другим облицима прилагођавања – у држави, у привреди, у позитивној науци. Љубав је слободна уметност. У љубави нема ничег прорачунатог, нема бриге. И ова слобода се задобија само пожртвовношћу. Слобода љубави је – небеска истина. Али слобода љубави се и на вулгаран начин обистињује. Вулгарна је она слобда љубави која пре свега хоће да здовољи стару полност, која није највише заинтересована за сексуални чин. То није слобода љубави, већ ропство љубави, супротно сваком успону љубави, сваком узлету љубави, свакој победи над теретом природне полности. У љубави постоји екстатичко-оргијастички елемент, али он није природно-родован. Оргијастичка екстаза љубави је натприродна, она је излазак у други свет.

У стваралачком чину љубави открива се стваралачка тајна вољене особе. Онај који воли сагледава вољеног кроз омотач природног света, кроз кору која се налази на свакој особи. љубав је пут ка откривању тајне особе, ка доживљају особе у дубини њеног бића. Онај који воли зна о особи коју воли оно што о њој не зна чиват свет, и онај ко воли је увек више у праву него читав свет. Само онај који воли стварно доживљава личност, одгонета њену генијалност. Сви ми, који не волимо, познајемо само површину особе, ми не знамо њену коначну тајну. Самртна сета сексуалног чина је у томе што је у његовој неспецифичности уништена и раскинута тајна личности заљубљених. Сексуални чин уводи у кружно кретање природе, поставља се између личности оних који се воле и скрива тајну личности. Љубавно сједињавање, које ствара други, нови, вечни живот особе, не догађа се у роду нити у сексуалном чину. Онај који воли среће се у Богу са оним који је вољен, у Богу он сагледава вољену особу. Они који се воле раздвајају се у природном свету. Природа љубави је космичка, надиндивидуална. Тајна љубави се не може сазнати у светлу индивидуалне психологије. Љубав укључује у космичку светску хијерархију, у андрогинском лику космички сједињује оне који су били растављени у природном поретку. Љубав је пут, којим свако у себи открива човека-андрогина. У правој љубави не може бити самовоље – у њој постоји преодређење и усуд. Али свет не може да суди о тајни двоје, о брачној тајни – у њој нема ничег општег. Права света тајна брака се дешава само малобројнима и за малобројне, она је аристократска и претпостваља одабраност.

Николај Берђајев, Смисао стваралаштва, /Стваралаштво и љубав. Брак и породица стр. 170-173/, Бримо, Београд 2001

Превео: Небојша Ковачевић

Николај Берђајев – ЖАЛ ЗА ЦЕЛОВИТОШЋУ

Потребно је правити разлику између жȃла[1], страха и досаде. Жȃл је усмерен према највишем свету и праћен је осећањем ништавила, празнине, пропадања овог света. Жȃл је окренут према трансцедентном, али он истовремено означава и неспајање са транцедентним, он предстаљва бездан између мене као личности и трансцеденетног. То је жȃл за трансцедентним, за нечим другачијим од овога света, за нечим што прелази његове границе. Он, међутим, говори о усамљености пред лицем трансцедентног. То је, у самој ствари до крајности доведен сукоб између мог живота у овом свету и трансцедентног. Жȃл може да учини да у човеку почне да се буди свест о Богу, али он исто тако представља и преживљавање богонапуштености. Он се налази између трансцедентног и безданог битисања. Стрепња и досада су усмерени не према највишем, већ према најнижем свету. Стрепња говори о опасности која ми прети од доњег света. Досада говори о празнини и одвратности тог доњег света. Нема ничег безнадежнијег и страшнијег од те празне досаде. У жȃлу постоји нада, у досади – безнађе. Досада може да се савлада само стваралаштвом. Стрепњу, која је увек повезана са емпиријском опасношћу, треба разликовати од ужаса који није повезан са емпиријском опасношћу, већ са трансцедентним, са жȃлом, небитисањем и битисањем.(…) За мене је карактеристично да сам могао да преживљавам и жȃл и ужасавање, али нисам могао да подносим тугу и увек сам тежио да је се отарасим што је могуће пре. Карактеристично је да нисам могао да подносим ништа што је било дирљиво, сувише сам то јако, упечатљиво преживљавао. Духовна туга је повезана управо са прошлошћу. Тургењев је углавном уметник туге, Достојевски уметник ужаса. Ужас је повезан са вечношћу. Туга је лирска. Ужас – драматичан.  Чудновато је, али ми се чинило да ћу поднети жȃл који ми је својствен, да ћу поднети и ужас, али да ћу се од туге, ако јој се подам, потпуно истопити и нестати (…) Запањујуће је да ме је жȃл најакутније захватао у такозваним „срећним“ тренуцима живота, ако уопште и можемо да говоримо о некаквим срећним тренуцима. Увек сам се бојао срећних, рдосних тренутака. За тих сам се тренутака увек посебно изоштрено присећао животних тегоба. Скоро сам увек осећао жȃл за време великих празника, вероватно због тога што сам ишчекивао чудесну промену свакодневице, а ње није било (…)

Постоји болан контраст између радости датог тренутка и мучности трагизма, живота. Жȃл, у самој ствари, увек представља жељу за вечношћу, немогућност човека да се помири са временом. У окренутости према будућности постоји не само нада, већ такође и жȃл. Будућност увек, на крају крајева, доноси смрт, и то не може да не изазива жȃл. Будућност је непријатељски настројена према вечности, као и прошлост. Ништа, међутим, није интересантно, изузев вечности.(…) Постоји посебан жȃл, повезан са преживљавањем љубави. Увек су ме чудили људи који су у том напетом успону живота видели само радост и срећу. Еросу је дубоко својствен елеменат жȃла. И тај жȃл је повезан са односима времена и вечности. Време је жȃл, незадовољеност, смртоносност. Постоји и жȃл пола. Пол није само потреба коју треба задовољити. Пол је жȃл, јер на њему лежи жиг човекове посрнулости. Задовољавање жȃла пола у усковима овог света је немогуће. Пол ствара илузије које претварају човека у средство нељудског процеса. Дионисизам, који означава сувишност живота рађа трагедију. Стихија пола је, међутим, повезана са стихијом дионисизма. Дионис и Хад – један те исти бог. Пол представља ограниченост, човекову подељеност. Кроз живот пола се, пак, никада на прави начин не постиже човекова целовитост. Пол захтева излажење човеково и самога себе, излазак ка другоме. Човек се, међутим, поново враћа самоме себи и почиње да осећа жȃл. Човеку је својствен жȃл за целовитошћу. Живот пола је међутим, до те мере изопачен, да он повећава раздвојеност човекову. Пол по својој природи није непорочан, тј. није целовит. Целовита може да буде само права љубав. То је, међутим, један од најтрагичнијих проблема о коме ће још бити говора.(…)ȃ

Коначност живота изазива осећање жȃла. Интересантан је само човек у коме постоје пориви ка бесконачности. Увек сам бежао од коначности живота. Такав однос према животу доводио је до тога да нисам поседовао вештину живљења, нисам умео да користим живот. За „вештину живљења“ потребно је усредседити се на коначност, погружити се у њу, потребно је волети живот у времену. „Несрећа човекова – говори Карлај у Sartor Resartus  – потиче од његове величине; од тога што у њему постоји бесконачно, од тога што му не полази за руком да употпуности сахрани себи у коначном.“ Тај „објективни“ свет, тај „објективни“ живот није ништа друго до сахрана у коначном. У коначном је сахрањивање најсавршеније. Због тога „живот“ представља нешто налик на умирање бесконачног у коначном, вечитог у привременом. У мени постоји јако изражен метафизичко-анархистички елемент. То је, у ствари, побуна против владавине коначног. (…) Одувек су ми биле одвратне сакрализације коачног. Жȃл може да постане религиозна. Религиозна жȃл за бесмртношћу, за бесконачним животом, који није налик на овај коначни живот. Уметност је за мене увек представљала понирање у свет различит од овог, свакодневног света, од мог сопственог огавног живота. Управо придруживање нечем што не наликује овоме животу представља магију уметности.

Н. Берђајев, Самоспознаја: покушај аутобиогтафије, превео Милан Чолић, Књижевна заједница Новог Сада, 1987.

________________________________________________

  1. [1] „Руски израз „тоска“ практично је немогуће превести једном речју, јер он обухвата следеће појмове: чежњу, сету, тугу, мелахнолију, усамљеност, јад, чемер, мучнину, стрепњу, зебњу, немир, бојазан, морију, апатију, безнађе; стога се преводилац одлучио за израз жȃл као можда најадекватнији“. (прим.пев.)

Николај Берђајев – СВЕТАЦ И ГЕНИЈЕ

Почетком XIX века су живели највећи руски геније – Пушкин и највећи руски светитељ – Серафим Саровски. Пушкин и Св. Серафим су живели у различитим световима, нису се познавали, никада нису имали никаквог контакта. Једнако је вредна узвишеност светости и узвишност генијалности – оне су неупоредиве, несамерљиве, као да припадају различитим бићима. Руска душа се једнако може поносити и Пушкиновим генијем и Серафимовом светошћу. И била би осиромашена када би јој одузели Пушкина, исто као и када би јој одузели Серафима.

И ево ја питам: да ли ба за судбину Русије, за судбину света, за циљ Промисли Божје, било боље да у Русији почетком XIX века нису живели велики светитељ Серафим и велики геније Пушкин, већ два Серафима, два светитеља – свети Серафим у Тамбовској губернији и свети Александар у Псковској губернији? Ако би Александар Пушкин био светац, попут Св. Серафима, он не би био геније, не би био песник, не би био стваралац. Али религиозна свест, која светост попут Серафимове проглашава за једини пут усавршавања, генијалност као што је Пушкинова мора да прогласи за лишену религиозне вредности, за несавршенство и грех. Само због своје религиозне немоћи, због своје грешности и несавршености Пушкин је био генијални песник а не светитељ сличан Серафиму. За божанске циљеве било би боље када би у Русији живела два свеца, а не један светац и један геније-песник. Пушкиново дело не може бити религиозно процењно, јер се генијалност не признаје за пут духовног успона, стваралаштво генија се не сматра религиозном активношћу. „Световна“ Пушкинова активност не може се поредити са „духовном“ активношћу Св. Серафима. У најбољем случају религиозна свест допушта и оправдава Пушкинов стваралачки чин, али не препознаје у њему религиозни чин. И Пушкину би било боље да буде попут Св. Серафима, да оде из света у манастир, да крене путем аскетског духовног подвига. Русија би у том случају била лишена свог највећег генија, стваралаштво би јој било оскудније, али стваралаштво генија је само наличије греха и религиозне слабости. Тако мисле Оци и проповедници религије искупљења. За чин искупљења није потребно стваралаштво, није потребна генијалност – потребна је само светост.

Светитељ ствара самог себе, друго, савршеније биће у себи. Геније ствра велика дела, чини велике ствари у свету. Само стваралаштво спасава само себе. Стварање великих вредности може да разара. Св. Серафим ништа није стварао, осим самога себе и само тиме је преображавао свет. Пушкин је ствараo изузетно дело, неизмерно вредно за Русију и за свет, али себе није стварао. У стваралаштву генија као да постоји саможртвовање. Рад светитеља је пре свега самоостваривање. Пушкин као да је уништавао своју душу у свом генијално-стваралачком излажењу из себе. Серафим је спасавао своју душу духовним делањем у себи. Пут личног прочишћења и усавршавања (у јоги, у хрићанском аскетизму, у толстојевству, у окултизму) може бити ненаклоњен стваралаштву.

Генијалност је други религииозни пут по вредности једнак путу светости…

И ево, поставља се питање: зар у жртви генија, у његовом стваралачком заносу, нема другачије светости пред Богом, дугачије религиозне активност, која је по вредности равноправна канонској светости? Ја дубоко верујем да је Пушкинова генијалност, која као да је пред људима разорила његову душу, пред Богом једнака светости Серафима, која је спасла њенову душу. Генијалност је други религиозни пут, по вредности једнак и једнако достојан путу светости. Стваралаштво генија није „световна“ већ „духовна“ активност. Благослвоено је то што смо имали светитеља Серафима и генија Пушикина, а не два светитеља. За божанске сврхе света Пушкинова генијалност је исто тако потребна као и светост Серафима. И у јаду, да нам није одозго био подарен Пушкинов геније, ни неколико светаца нас не би могло утешити у том јаду. Само светошћу Серафима без Пушкиновог генија се не постиже сврха стварања света.
Не само да сви не могу да буду свеци, већ сви и не треба да буду свеци, нису сви од Бога предодређени за светост. Светост је избор и посланство. У светости постоји мисија. И путем светости не треба религиозно да креће онај ко није за то позван и предодређен. Религиозни преступ пред Богом би био, ако би Пушкин, у узалудним покушајима да постане светац, престао да ствара, ако не би писао стихове. Идеја посланства је у суштини религиозна а не „световна“ идеја и извршавање посланства је религиозна дужност. Онај ко не извршава своје посланство, ко у земљу скрива своје обдарености, чини тешки грех пред Богом. За пут генијалности човек бива исто тако одабран и предодређен, као и за пут светости. Постоји усуд генијалност, и постоји усуд светости. Пушкинов усуд је био генија-ствараоца и не само да није могао да буде светац, већ и није требало, није смео то да буде. У стваралачком генију Пушкина се акумулирало искуство стваралачке светске епохе, религиозне епохе.
У свакој правој стваралачкој генијалности се акумулира светост стварлачке епохе, светост другачија, пожртвованија него што су аскетска и канонска светост. Генијалност и јесте другачија светост, али она може бити религиозно појмљена и канонизована само у открићу стварлаштва. Генијалност је – светост смелости, а не светост послушности. Живот не може бити до краја апсорбован у светости, без остатка узвишено хармонизован и логицизиран. Могуће је да Богу није увек пријатна побожна покорност. У тамним понорима живота вечито има бунтовне и Богу непокорне крви и пулсира слободни стваралачки извор.

За ту жртву је способан само она ко познаје ствалачку екстазу, ко у њој излази преко граница „света“.

Стваралачки пут генија захтева жртву, ништа мању жртву него што је жртвовање на путу светости. На путу стваралачке генијалности је исто тако неопходно одрећи се „света“, победити „свет“, као и на путу светости. Али пут стваралчке генијалности захтева још и другачију жртву – жртвовање безбедне ситуације, жртву осигураног спасења. Онај ко је кренуо путем стваралаштва, путем генијалности, мора жртвовати животно спокојство, мора се одрећи сопствног мирног живота, безбедног развоја своје личности. За ту жртву је способан само она ко познаје ствалачку екстазу, ко у њој излази преко граница „света“.

Природа генијалности је – религиозна, јер у њој постоји супротстваљање целокупног људског духа „овом свету“, постоји универзално осећања „другог света“ и универзална тежња ка другом…

Пут стварлаштва и генијалности је пут напуштања свих безбедних обала. Пут светости је тегобан пут подвига и захтева изузетну духовну снагу, одрицање од нижих области бића. Али на путу светости постоји сигурност личног остваривања. Генијалност је – суштниски трагична, она се не налази у „свету“ и „свет“ је не прихвата. Геније – стваралац никада не одговара захтевима „света“, никада не извршава наређење „света“, он не подлеже никаквим категоријама „света“. У генијалности увек постоји некаква неуспелост према суду „света“, скоро непотребност за „свет“. Генијалност је „свету“ несхватљива, не може се сместити ни у какве „светске“ варијације људске делатности. Генијалност се не може објективирати у ствалаштву диференциране културе, она се не односи на на коју специфичну форму културе, не производи никакве специфичне културне вредности. У генијалности нема ничега специјалног, она је увек универзални доживљај ствари, универзална порив ка другачијем бићу. Генијалност је целовито постојање, универзална особина. Генијалност је увек особина човека, а не само уметника, научника, мислиоца, јавног радника, и сл. Генијалност је посебан напон целокупног људског духа, а не специјални таленат. Природа генијалности је – религиозна, јер у њој постоји супротстваљање целокупног људског духа „овом свету“, постоји универзално осећања „другог света“ и универзална тежња ка другом. Генијалност је другачија онтологија људског бића, његова света неприлагођеност „овом свету“ Генијалност је „други свет“ у човеку, људска природа која није од овога света. Гениј обузима човека као демон. Генијалност и јесте откривање стваралачке природе човека, његове стваралачке мисије. И судбина генијалности је у предтворачким светским епохама увек трагична судбина жртвовања. У генијалности се показује жртва сваког ствралаштва, његово неприпадање сигруном устројству света. Стваралаштво, које се показује у генијалности, осуђује на пропаст у овом свету. Онај коме је генијланост усуд не може да се сачува у овом свету, он не поседује спосбност прилагођавања захтевима овога света. Зато је живот генија подвиг жртвовања.

Природа генијалности је увек револуционарна. Теленат делује у културном просеку, са његовим „наукама и уметностима“. Таленат је „од овог света“. Генијлност је „од оног света“.

Генијални живот познаје тренутке екстатичког блаженства, али не зна за мир и срећу, увек се налази у трагичном расколу са светом који га окружује. Сувише је добро познато како је тужна судбина генија. Чак и они генији којима је живот наизглед текао срећно, као, на пример Гете и Толстој, интимно су били близу самоубиства и нису знали за сигруност сређеног живота.

Али генијалност је општија од генија. Генија, у правом смислу те речи, рађа се врло мало. Генијалност поседују многи који се не могу назвати генијима. Потенција генијалности је положена у стваралачкој природи човека и сваки универзални стваралачки нагон је генијалан. Постоје карактери који су генијални по својој онтолошкој природи, по својој стваралачкој неприлагођености „овоме свету“, мада нису генији. Генијалност је посебна врлина, која није дата свима, али која је подложна потврђивању и развоју, она је посебно осећање света, посебан напор воље, посебна моћ да се жели друго. Генијалност се радикално разликује од талента, нема са њим ништа заједничко. Генијалност уопште није већи ниво талента – она се квалитативно разликује од талента. Таленат је диференцирани, спецификовани дар, који одговара захтевима посебних облика културе. Таленат је особина сликара, научника, јавног радника а не човека. Гениј је сједињавање генијалне природе са специфичним талентом. Генијлани уметник спаја у себи генијлану нарав са уметничким талентом. Природа телнта није органска, није онотлошка, већ функционалана. Природа талента није универзална. У таленту нема жртве ни усуда. Таленат може да ствара савршеније објективне вредности него генијалност. Он је прилагођен захтевима диференциране културе, он је успешан. Генијалност са становишта културе није узорна; таленат је узоран. У генијланости трепери целовита природа људског духа, његова жудња за другим бивстовањем. У таленту се оваплоћује диференцирана функција духа, прилагођена захтеву који поставља свет. Генијлана природа може да сагори, не остваривши у свету ништа вредно. Таленат уобичајено ствара вредности и процењује се. У таленту постоји умереност и одмереност. Генијалност је увек прекомерна. Природа генијалности је увек револуционарна. Теленат делује у културном просеку, са његовим „наукама и уметностима“. Генијалност делује у екстремима и зачецима и не познаје границе. Таленат је послуштност. Генијалност је – смелост. Таленат је „од овог света“. Генијлност је „од оног света“. У усуду генијланости постоји светост жртвовања, које нема у судбини талента.

Генијалност је пре свега воља, страсна воља за другачијим постојањем…

Култ светости мора бити допуњен култом генијалности, јер се на путу генија одиграва подвиг жртвовања. И стваралачке екстазе на том путу нису мање религиозне него екстазе светости. Прелазак у светску религиозну епоху мора пре свега довести до схватања религиозне природе генијланости. Није само светост, него и генијалност пут. И ако свима није дата генијалност, свима није дата ни светост. А потениција генијланости, као и потенција светости, постоји у сваком лику и подобију Божијем. Творац је човека предодредио за генијланост. Стваралачко искуство генијалности ће бити признато као религијски једнако вредно аскетском искуству светости. И као што је жеља за светошћу већ одавно проглашена религиозним императивом, тако ће и жеља за генијалношћу бити проглашена религиозним императивом. Онтолошка стихија генијалности се мора потврдити и развијати као религиозни поступак, као пут победе над „светом“. Генијална воља је могућа само зато што је генијалност пре свега воља, страсна воља за другачијим постојањем. Недаровитост је грех, погрешно одређење свога места и посланства у свету. Недаровита воља је увек плашљиво приллагођавање „свету“. Воља за генијалношћу је – одважно савладавање „света“. Генијалност је позитивно испољавање лика и подобија Божијег у човеку, испољавање стварлачке природе човека, природе која није „од овог света“.

Николај Берђајев – Смисао стваралштва (Бримо, Београд, 2001.)

Приредио: Александар Мирковић