Николај Берђајев, ВОЉА ЗА ЖИВОТОМ И ВОЉА ЗА КУЛТУРОМ

У свакој култури, на одређеном ступњу њеног развоја, почињу да се испољавају начела која подривају њене духовне основе. Култура је повезана с култом, она се развија из религиозног култа, она је резултат диференциације култа, дељења његовог садржаја на разне стране. Философска мисао, научно сазнање, архитектура, сликарство, скулптура, музика, поезија, морал све се то органски целовито садржи у црквеном култу, у још нераздељеној и недифренцираној форми. Нajстарија култура, култура Египта, зачела се у храму и њени први творци били су жреци. Култура је повезана с култом предака, с предањем и традицијом. Она је пуна свете симболике, у њој су дати знаци и подобија друге, духовне стварности. Свака култура (чак и материјална култура) је култура духа; свака култура има духовну основу, она jе производ стваралачког рада духа над природним стихијама. Али у самој култури разоткрива се тенденција ка разлагању властитих религиозних духовних основа, ка свргавању сопствене симболике, И античка култура и западноевропска култура пролазиле су кроз процес „просвећености“ који кида с религиозним истинама културе и руши симболику културе. У томе се разоткрива кобна дијалектика културе. Култури је својствена, на извесном стадијуму њеног пута, као некаква сумња у своје сопствене основе, својствено јој је разлагање тих основа. Она саму себе припрема за смрт, одвајајyћи се од својих животних извора. Култура себе духовно троши, расипа своју енергију. Из стадијума „органског“ она прелази у „критички“ стадијум. Да бисмо схватили судбину културе, њу је потребно посматрати динамички и продрети у вечу кобну дијалектику, Култура jе жнви процес, жива судбина народа. И гле, показује се да култура не може да се задржи на тој средњој висини, коју ће она достићи у периоду свога цветања, њена трајност није вечна. У сваком формираном историјском типу културе испољава се рушење, спуштање, незаустављиви прелаз у такво стање које се више не може називати „културом“. Унутар културе испољава се врло велика воља за новим „животом“, за влашћу и моћи, за праксом, за срећом и насладама. Воља за моћи је, свакако, цивилизаторска тенденција у култури. У својим највишим дометима култура је увек без интересна, цивилизација је увек заинтересована. Када „просвећени“ разум руши духовне препреке ради искоришћавања „живота“ и наслађивања „животом“ када воља за моћи и за организованим владањем над животом достигне највишу напетост, тада се завршава култура и започиње цивилизација. Цивилизација jе прелаз од културе, од сазерцања, од стварања вредности, на сам „живот“, на тражене „живота“, предавање себе његовом току, организација „живота“, опи- јање силом живота. У култури се разоткрива практично-утилитарно, „реалистичко“, то јест цивилизаторско скретање. Велика философија и велика уметност, као и религиозна симболика нису више потребне, не представљају „живот“. Почиње да се изопачава оно што је било највише у култури, изопачавају се њена највиша достигнућа. Разноликим путевима се открива не-свети и несимболички карактер културе. Пред судом најреалнијег „живота“ у епоси цивилизације, духовна култура се третира као илузија, као самообмана још неослобођене, несамосталне свести, као привидни плод социјалне неорганизованости. Организована техника живота дефинитивно мора да ослободи човечанство од илузија и обмана културе; она мора да изгради потпуно „реалну“ цивилизацију. Духовне илузије културе биле су дотучене неорганизованошћу живота, слабошћу његове технике. Те духовне илузије ишчезавају, превладавају се онда када цивилизација овлада техником и организује живот. Економски материјализам jе врло карактеристична и типична философијa епохе цивилизације. То учење одаје тајну цивилизације, испољава њен унутрашьи патос. Није економски материјализам измислио власт економизма, није то учење криво за унижавање духовног живота. У самој стварности се испољила власт економизма, у њој се сва духовна култура претворила у „надграднњу“ и све духовне реалности разложиле су се пре него што је економски материјализам то одразио у свом учењу. Сама идеологија економског материјализма има само рефлекторни карактер у односу на стварност. То је карактеристична идеологија епохе цивилизације, најрадикалнија идеологија те цивилизације. У цивилизацији нужно влада економизам; цивилизација је по својoj природи техничка, у цивилизацији је свака идеологија, свака духовна култура само рефлекс, илузија, а не реалност. Привидни карактер сваке идеологије и сваке духовности је разоткривен. Цивилизација прелази на „живот“, на организацију моћи, на „технику“ као на право остварење тог „живота“. Цивилизација, насупрот култури, није религиозна у својој основи, у њој побеђује ум „просвећености“, али тај ум није апстрактан већ прагматичан ум. Цивилизација, супротно култури, није симболичка, није хијерархијска, није органска. Она је реалистичка, демократска и механичка. Она не жели симболичке већ „реалистичке“ домете у животу, она хоће најреалнији живот а не слике и знаке, не симболе других светова. У цивилизацији, и у ка- питализму као и у социјализму, колективни рад истискује инди- видуално стваралаштво. Цивилизација обезличава. Ослобођење личности, које цивилизација тобоже собом мора да носи, смртоносно је за личну оригиналност. Лично начело се откривало само у култури. Воља за моћи „живота“ уништава личност. Такав је парадокс историје.

Николај Берђајев, Смисао историје, (стр. 168-170), Бримо, Београд, 2002.

Николај Берђајев, ИСТОРИЈСКО ПРЕДАЊЕ

По својој унутрашњој природи сваки човек је неки величанствени свет – микрокосмос, у којем се огледа и у којем пребива сав реални свет, све велике историјске епохе; није он неки фрагмент васељене у којем је садржан тај малени делић, он собом пројављује неки велики свет који према стању свести датог човека може бити још затворен, али се сразмерно ширењу и продубљивању његове свести сам изнутра открива. У том процесу продубљивања свести раскривају се све велике историјске епохе, сва историја света којом се бави историјска наука која све пропушта кроз критику, критику споменика, историјских аката, археологије итд. Али када постоји неки спољашњи повод, импулс., полазна тачка за неко дубоко приceћање, човек мора у самом себи да сазна историју, да докучи и открије, на пример, дубоке слојеве хеленског света не би ли заиста разумеo историју Грчке; историчар мора у себи открити дубоке слојеве старојеврејског света не би ли разумео ову историју. Према томе, може се рeћи да се у том микрокосмосу садрже све историјске епохе прошлости, а то човек не може у себи угушити слојевима времена и непосредног историјског живота: то може бити прикривено, али никада не може бити потпуно угушено. Тај га процес унутрашњег расветљавања и удубљивања мора довести до тога да он кроз ове слојеве продре у унутрашњост, у дубину времена. Зато што ући у дубину времена значи ући у дубину самог себе. Само у дубини самог себе човек може на прави начин нaћи дубину времена зато што дубина времена није нешто спољaшње, туђе човеку, нешто што му је извана дато и споља натурено; дубина времена – то су најдубље скривени слојеви у унутрашњости самога човека, слојеви који су само прикривени, само потиснути суженошћу свести у други или трећи план. Историјски митови имају дубоко значење за тај процес сећања; у историјском миту је дата а у народном памћењу сачувана прича која нам помаже да се у дубини нашег духа сетимо неког унутрашњег слоја који је везан с дубином времена.

Процес отуђивања субјекта од објекта, до кога долази услед просветитељске критике, критике свести, може дати материјал за историјско сазнање, али, уколико он убија мит и одваја дубину времена од дубине човека, он одваја човека и од историје. Све нас то нагони на превредновање и ново вредновање значења предања за унутрашње схватање историје. Историјско предање, које је историјска критика мислила да разруши, јесте пут за велики тајанствени акт сећања и, заиста, историјско предање није за човека некакав спољашњи импулс, споља натурени факат који му jе туђ, већ унутрашњи, скривени факт склоњен у дубини тајанственог живота у којем је он познао самог себе и са којим је он спојен у нераздвојну целину. То никако не значи да предање не подлеже историјској критици и да свако предање, у облику у којем оно постоји, треба да се неприкосновено прими на веру и да се на њему мора заснивати историјска наука. Ја то не кажем. Jа чак мислим да је историјска критика врло много урадила у области критике предања, уколико има карактер објективно-неспоран и објективно-научан, и да нема основе да се обнавља традиционална историја која се чврсто темељи на предању. Ја само хоћу да кажем да у предању постоји унутрашња вредност, која не указује на то да се све десило тако како се говори, на пример, у предању о оснивању Рима, предању које су срушили Нибур и нови историчари, већ на то да је у предању, које се одржало у народном памћењу, скривен неки наговештај и симболика историјских судбина народа, која има првостепени значај за изграђивање философије историје и за схватање унутрашњег смисла историје. Историјско предање је нешто више него што је сазнање историјског живота зато што се у симболичком предању откривају унутрашњи живот и дубина стварности која jе наследно, прејемствено везана с оним што човек открива помoћy унутрашњег духовног самосазнања. Веза предања с оним што се открива у самосазнању има велику вредност. Спољни факти историје имају големо значење. Али, за заснивање философије историје много већe значење има унутрашњи тајанствени живот који се не прекида ни у спољашњем текyћем трајању, јep нам управо он говори да нам историја није дата споља већ изнутра. Ми, напослетку, схватамо историју и конструишемо је у вeћoj зависности и тешњој вези с унутрашњим стањима наше свести, њеном унутрашњом ширином и њеном унутрашњом дубином. И ето, то стање свести, самосазнања, које постулирају и претпостављају историјска критика и објективна историјска наука као једино тачне, јесте врло сужено и на површину избачено стање свести. У томе је аберација историјске критике. У овој критици много тога изгледа објективно, необориво и убедљиво само за првобитни површински слој свести, али када се зађе у дубину, када се свест рашири, онда се види да то није права свест и да се дубина налази у унутрашњости историјске стварности. Када читате научну књигу из историје, рецимо из историје старих народа, онда јасно осећате да је из историје културе ових народа потпуно ишчупана душа, да је ишчупан унутрашњи живот, да вам се у њој презентира само спољни снимак, спољни цртеж. Све нас то нагони на закључак да је такозвана „историјска критика“ само један моменат у развоју историје кроз који пролази човек у свом сазнању, један од момената, не најбитнијих и најдубљих, после чега човек ступа у неки потпуно други период, у неке друге односе према историјском процесу. Тада се мења и на нови начин осмишљава унутрашње предање, унутрашњи мит историје, који је био одбачен у периоду историјске критике.

Тема историје, како сам већ на самом почетку казао, јесте судбина човекова у његовом земаљском животу, и та човекова судбина, која се остварује у историји народа, поима се пре свега као судбина човекова у духу онога који сазнаје. Историја света, историја човечанства не догађа се само у објекту, не догaђa ce објективно само у макрокосмосу, већ се догађa и у микрокосмосу. Ето, та веза схватања историје у микрокосмосу и схватања историје у макрокосмосу, која је тако нужна за метафизику историје, претпоставља изузетну сличност и зближавање и некакав нарочити однос између историјског и метафизичког. Супротстављање историјског и метафизичког, које током дугог периода представља доминантно схватање у науци и философији, а такође и у неким облицима религиозне свести, као, на пример, у индуској, не претпоставља могућност појаве метафизичког у историјском, могућност да историјски факт није само спољашњи, емпиријски факт који методолошки мора бити увек супротстављен свему метафизичком. Друга тачка гледишта претпоставља да метафизичко може непосредно прећи у историјско и у њему бити манифестовано. Ова тачка гледишта, како ћемо доцније видети, нарочито подесна за заснивање философије историје, претпоставља некакво средиште историје где су метафизичко и историјско спојени. Само се у хришћанској философији историје, коју ћу се потрудити овде да покажем, уистину зближава и поистовећује метафизичко и историјско. Оно схватање предања, о којем сам говорио као о извору најдубљег сазнања историјске и духовне стварности, значи примање предања као унутрашњег живота духа који сазнаје, а не као ауторитета. Туђост човековог духа том предању значила би спољашње натурање предања. Уистину мора постојати такав однос према предању: оно је некаква слободна, духовна наследна веза у унутрашњости човековој, оно не означава нешто трансцендентно, наметнуто човеку, већ нешто што му је иманентно. Само је такво схватање предања истинито и само оно пружа могућност да се заснује философија.

Николај Берђајев, Смисао историје, (стр. 21-24), Бримо, Београд, 2002.


Превео: Милић Мајсторовић

Николај Берђајев, ЕПОХА ПРОСВЕЋЕНОСТИ – СЛЕПИЛО РАЗУМА

Када говорим о епоси „просвећености“, онда није реч само о просвећености“, онда није реч само о просвећености XVIII века, класичном периоду „просвећености“ у новој историји. Ја мислим да кроз период „просвећености“ пролазе културе свих времена и народа. У развоју култура свих народа постоји (извесна цикличност) Та сличност културних процеса казује да развој култура има органски карактер. Грчка култура, једна од највећих за коју зна човечанство, такођe je имала своју епоху „просвећености“, која је по унутрашњим карактеристикама слична епоси коју је човечанство преживело у XVIII веку. Период софиста представља својеврсни процват грчке културе који је у потпуности имао оне исте особине које је имала и епоха „просвећености“ XVIII века, иако су у првом, наравно, постојале специфичне хеленске црте. Углавном је и епоха „просвећености“ грчке културе исто тако рушила светиње у историјском, исто тако је рушила све органски-традиционално, сва историјска предања, као што је то радила и епоха „просвећености“ ХVIII века, као што то ради и свака друга епоха „просвећености“. Епоха „просвећености“ је таква епоха у животу сваког народа, када се ограничени и самоуверени човеков разум уздиже изнад тајни бића, тајни живота, божанских тајни живота из којих, као из својих извора, истичу целокупна људска култура и Живот свих народа на земљи. И ето, у епоси „просвећености“ уздиже се човеков разум изнад непосредних тајни живота и стоји над њима. За овакве епохе карактеристичан је покушај да се мали човеков ум постави за судију над тајнама света и тајнама људске историје. Човек при томе испада из непосредног живљења у историјском. Епоха „просвећености“ одриче тајну „историјског“. Она одриче „историјско“ као специфичну реалност. Она га разлаже, врши над њим такве операције да оно престаје да буде исконска целовита стварност, која га и чини „историјским“. Она раздваја човеков дух и човеков разум од „историјског“. Зато је епоха „просвећености“ XVIII века и била дубоко антиисторијска, Иако је у XVIII веку створен и сам термин „философија историје“ (термин који је први употребио Волтер), иако се тада појавио читав низ историјских књига и списа, ипак је антиисторизам XVIII века у тој мери свима познат да нема потребе да се на томе нарочито задржавамо. Општепризната истина у философији историје је да нас је романтичарски покрет (романтичарска реакција) управљен против просвећености XVIIII и почетка XIX века – први увео у тајне историјског и отворио могућност за прави начин caзнања историјског збивања. Само нас је та реакција духовно вратила на оно што је епоха просвећености прогонила и уништавала као митове и предања историјске старине. Она је на свој начин покушавала да их сазна и осмисли Разум „просвећености“, разум епохе просвећености XVIII и XIX века је самопотврђујуһи и самоограничени разум. То није онај разум који је интимно прикључен уму светске историје, уму саме историје, јер уистину постоји и ум историје од кога се онај просветитељски разум изнутра одваја и постаје чак и судија над њим. Разум „просвећености“ полаже право да буде судија органском уму историје. Мeђутим, уистину, виши ум мора да садржи нешто више него што је човекова самосвест, него што је човеков разум епохе XVIII и ХIХ века са свим његовим недостацима и pђавим странама. Ум мора суделовати и у првобитној мудрости човековој, у праосећању бића, живота, које се зачиње у освит људске историје и чак у освит праисторијског живота, у анимистичком схватању света, које је својствено свим народима на њиховом првобитном стадијуму развоја. Та мудрост, као одлика првих епоха, пролази затим кроз унутрашње тајанствене дубине живота целокупне историје људског духа, кроз почетке хришћанства и средњи век, и долази до наших дана. Само такав ум схвата унутрашњу светлост, која постоји у свакој од тих епоха. Само ће такав ум бити истинит, ум који просвећује и просветљава. Али разум „просвећености“, који је славио своје класичне победе у XVIII веку, тај разум не зна много, у мало чему изнутра суделује, не схвата баш много, са већим делом тајни историјског живота он је у иманентном расцепу. Слепило разума „просвећености“ представља унутрашњу казну коју је он платио и плаћа за његову самоафирмацију, за његово самозадовољство, чиме је овај разум себи потчинио не само све људско, већ и оно што је по својој природи надљудско.

У тријумфу „просветитељског“ разума зачела се она наука која је супротстављала субјекат који сазнаје објекту историје који се сазнаје, и у том смислу је веома много урадила. Пошло јoj je за руком да много штошта рашчлани, сакупи, прибере и делимично упозна. Али све је то ипак пратила велика немоћ y сазнању саме суштине историјског. Постепено се врши процес у коме се оно што се сазнаје само удаљава, губи из вида, престаје да постоји у својој првобитној стварности, у којој оно тек и може бити названо „историјским“ и раскрити тајну историје. Taj процес се нарочито јасно уочава у области деловања историјске критике. Тек је у ХIX веку постала могућа права историјска наука, јер су у XVIII веку сматрали могућим, на пример, таква тврђења по којима су религију измислили жреци како би обмањивали народ. У XIX веку то је већ било немогуће. Али нарочито се јасно тај процес може пропратити у оном раду који има за предмет свето предање у сфери црквене историје. То је нова област која је раније била забрањена, Занимљиво је погледати какав се процес одвија у том критичком раду? У хришћанском свету се све гради на светом предању, на светој прејемствености тога предања. Историјска критика је пре свега почела да руши то предање. То је почело у епохи Реформације. Реформација је најпре почела да сумња у свето предање. Она је престала с њим да рачуна и, због непотпуности, половичности која је присутна у сваком облику Реформације, оставила је једино Свето писмо. Затим је рушење светог предања настављено и даље и на крају је довело до рушења и самог Светог писма. Уистину, Свето писмо и није ништа друго до нераздвојни део самог светог предања. Jер, када се једном одбаци свето предање, онда се неизбежно мора одбацити и Свето писмо. Ја наводим овај пример да бих показао како је историјска критика била потпуно немоћна да објасни саму тајну религиозног феномена. Она се вртела око те тајне, али саму тајну постанка хришћанства никако није могла да разоткрије. Сва голема не- мачка критичка литература у овој области, која је имала несумњиве заслуге у разради сваковрсних материјала, свесна је немогyћности да схвати ту тајну. Све бежи из руку, све ишчезава из видног поља. Некаква темељна тајна, која је била дата кроз прикључење предању, у приопштењу субјекта објекту, ишчезава и остаје само мртав материјал историје. Мислим да се процес, који се одвија у области критике црквене историје, одвија и у области историје уопште. Зато што заиста постоји не само свето предање црквене историје, већ и свето предање историје, свето предање културе, постоје свете унутрашње традиције. И само тада, када субјекат који сазнаје не раскида са тим унутра- шњим животом, он може да се прикључи, да суделује у његовој унутрашњој суштини. Када пак с њим раскида – он до краја мора прећи пут самонегације. Добијају се само делићи историје, некакво разголићавање историјских светиња.

Николај Берђајев, Смисао историје, (стр. 8-11), Бримо, Београд, 2002.


Превео: Милић Мајсторовић

Николај Берђајев, ИСТИНА

„Ја сам пут, истина и живот.“ Шта то значи? То значи да истина нема само интелектуални и сазнајни караткер, већ да је треба схватити целовито, да је она егзистенцијална. То исто тако значи да се истина не даје човеку у готовом облику као стварносна, предметна реалност, него да се она задобија путем и животом. Истина претпоставља кретање, стремљење ка бесконачности. Истину је немогуће схватити догматски, катихетички. Истина је динамчина, а не статична. Истина је пуноћа, незавршена пуноћа. Фанатизам увек настаје услед тога што се део узима за целину, што се не допушта кретање ка пуноћи. Ако се то има у виду сасвим је јасно зашто Исус није одговорио на Пилатово питање: „Шта је истина?“ Он је био Истина, али Истина која треба да се одгонета током целе историје. Истина уопште не представља поклапање сазнања с реалношћу која се налази изван човека. Сазнање Истине није идентично с објективношћу. Сазнање истине није објктивација, тј. отуђење и замирање. Истина је примарна, а не секундарна, тј. она није поклапање с нечим другим. У крајњој инстанци Истина је Бог и Бог је Истина. Ово ће бити излагано током целе ове књиге. Истина није реалност и није коренспондирање реалности, она је смисао реалности, она је врховни квалитет и вредност реалности. 

У човеку мора да се догоди духовно буђење за Истину — у противном, она се не може достићи, или се пак достиже као умртвљена и окамењена. Истина може да суди о Богу, али само зато што је Истина Бог у чистоти и узвишености, за разлику од Бога униженог и изопаченог људским појмовима. Истина није објективна датост, већ стваралачко освајање. То је стваралачко откриће а не сазнање које одржава објект, биће. Истине не стоји пред готовом спољашњом реалношћу. Она представља стваралачки преображај реалности. Чисто интелектуални свет, свет чисто интелектуалног сазнања је у суштини апстрактан, он је у значајној мени фиктиван свет. истина је промена, преображај дате реалности. Оно што се назива чињеницом, и чему се приписује особита реалност, већ је теорија. И Истина је целовита чак и онда када се односи на део. Потпуно је непримерено придавати истини чисто теоријско значање и у њој видети тобоже интелектуалну потчињеност онога који сазнаје спољашњој реалсноти. Не може бити чисто интелектуалног односа према Истини, он је неизбежно вољан, селективан. Човек не наилази Истину која се садржи у стварима. Откриће је већ стваралачка изградња Истине. О односу Ничеа према истини биће речи касније. Но, он је био у праву када је говорио да је Истина вредност коју ствара човек. Он је то само лоше философски засновао и придавао му лажни прагматички карактер. Догматско заступање непокретне, довршене Истине је највећа заблуда. То се подједнако сусреће и у католичкој и у марксистичкој догматици.  Ниче се потпуно одрекао такозване „објективне“ Истине, која је општеобавезујућа на основу своје објективности. Истина је субјективна, она је индивидуална и универзална у својој индивидуалности, она је с оне стране ове супротности, она је субјективна, тј. егзистенцијална, али би још исправније било рећи да је она с оне стране супротности субјективног и објективног. Општеобавезност Истине односи се само на социјализовану страну Истине, на саопштавање Истине другоме. Истина је квалитет, и зато је она аристократична као и сваки квалитет. Потпуно је погрешно ако се каже да је Истина само оно што је обавезно. Истина се може откривати појединцу а да истовремено буде негирана од целог света, она може бити пророчка, а пророк је увек усамљен. И, уједно, Истина уопште не постоји само за културну елиту. То је лаж, баш као што је лаж и схватање истине као демократског својства. Све је призвано да учествује у Истини, Истина постоји ради целог света. Али она се открива само при извесним духовним, интелектуалним и културним условима. Када се Истина открива, социјализује и примењује на просечног човека, на људске масе, она губи на квалитету, губи се њена дубина у име доступности свима. То се увек догађало у историјским Црквама… То је управо оно што ја називам социоморфизмом у односу према Богу. Истина о Духу и духовности претпоставља извесно духовно стање, известан ниво духовности. Без тог услова Истина постаје отврдла, статична, чак окамењена као што то често и видимо у религиозном животу. Истина је комунитарна, тј. претпоставља заједничарење и братство. Али ово заједничарење и братство лако первертирају у принудни, ауторитарни колективизам, онда када се Истина представља као да долази споља и одозго, од колективног органа. То је апсолутна разлика између комунитарности и колективизма. Комунитарност је братски однос личности према Истини и претпоставља слободу личности. Колективизам представља принудно заједничарење, признање колектива као особите реалности која стоји изнад човекове личности и угњетава је својим ауторитетом. Комунитарност представља остварење пуноће слободног живота личности. У религиозном животу то је саборност, која увек претпоставља слободу. Колективизам пак представља дегенерацију и деформацију људске свести и савести, њихово отуђење, потчињавање човека фиктивној, лажној реалности. То је веома важно да би се схватила улога Истине у људском животу, као и у његовом религиозном животу. Истина се може откривати комунитарности, може се откривати љубави, као што је мислио Хомјаков, али се не може откривати колективизму. Критеријум корисности за неки колектив пре је критеријум лажи него Истине. Тако се изопачавало откровење истине.

/…/ истина није предметна, бивствена реалност која се одражава и која улази у  онога који сазнаје, већ просветљење, преображење реалности, уношење у светску датост квалитета кога у њој није било пре сазнања Истине и откровења Истине. Истина није однос према ономе што се назива бићем, већ разгоревање светлости у бићу. Ја сам у тами и тражим светлост, ја још не познајем Истину и тражим је. Али тиме ја већ тврдим постојање Истине и светлости, али постојање у другачијем смислу него што је постојање светске реалности. Моје трагање је већ светлост која се разгорева и Истина која се открива. Понекад се то изражава тако као да је Истина вредност, али на тој основи могла је да се развије својеврсна схоластика. Дубље је и исправније рећи да је Истина духовна, да представља укорењивање духа у светску реалност, светску датост.

Апстрактна интелектуална Истина не постоји, Истина је целовита и такође се достиже напором воље и осећања. Уобразиља и страст могу бити извор сазнања Истине. Када Истину чине интелектуалном и рационалном, она се објективира и везује за стање човека и света, у њој слаби светлост. Светлости и пламен остају за нас велики симболи, као што је то био случај код великог визионара Ј. Бемеа. Објективације је пре свега слабљење светлости и гашење пламена. Али, објективирани свет мора, на крају крајева, да изгори у пламену, мора се расточити његова окамењеност. Праживот, прареалност која мора бити ухваћена философским сазнањем истине, налази се пре поделе на субјект и објект, а ишчезава у објективацији. Истина, целовита Истина с великим словом, јесте Дух и Бог. Парцијалне истине, малим словом, написане, које разрађују специјалисти у посебним наукама, односе се на објективирани свет. Међутим, процес сазнања овог света могућ је само зато што у ономе који сазнаје постоји несвестан однос према тој јединственој Истини. Без тога би човек био притешњен замршеном мноштвеношћу света, његовом рђавом бесконачношћу, и не би се у сазнавању могао уздићи изнад тога. То не значи да је могуће искључиво сазнање општег и универзалног, а да сазнање индивидуалног није могуће. То је посебно питање теорије сазнања које није у директној вези са мојом темом о Истини и откровењу. Истина је Бог, божанска светлост и, уједно, Истина је човечна. То је основна тема богочовечности. Сазнање је богочовечно. Сазнање Истине зависи од ступња свести, од ширине или сужености свести. Не постоји просечна трансцендентална свест, али чак и кад би постојала, имала би социолошки а не метафизички карактер. Иза разних ступњева свести стоји трансцендентални човек. Могуће је рећи да трансценденталном човеку одговара надсвест. Истина се различито открива, и то у зависности од ступњева свести, а ступњеви свести у великој мери зависе од утицаја социјалне средине и социјалних група. Не постоји општеобавезна интелектуална истина. Она постоји само у физичко-математичким наукама, али понајмање постоји у наукама о Духу. Истина је човечна и може се родити само људским напором, напором читавог људског бића. Но, Истина је такође божанствена, богочовечна. И у томе лежи сва сложеност проблема. У томе лежи и сва сложеност проблема откровења, које увек хоће да буде откровење више Истине. Зависност откривања Истине од ступњева свести приморава на закључака да не постоји општеобавезна интелектуална Истина. Интелект се исувише налази у служби воље. Сазнање Истине се не темељи на објективном, универзалном разуму, на трансценденталној свести, већ на трансценденталном човеку. Управо ова веза с трансценденталним човеком, која се не открива лако и одмах, већ се, штавише, чак открива а час прикрива, чини сазнање Иситне у принципу богочовечанским, премда не по фактичком остварењу. Целовита, непарцијална Истина јесте откровење вишег, тј. необјективираног света. Она се не може открити апстрактном разуму, она није само интелектуална. Сазнање Истине претпоставља просветљену човечност. 

Николај Берђајев, ИСТИНА И ОТКРОВЕЊЕ, (стр. 18-23), Логос, Београд, 2016.
Превео: Мирослав Ивановић

Николај Берђајев, О ОТКРОВЕЊУ

Ако постоји Бог, онда Он мора да се открива и даје знакове о себи. Он се открива у речи, у ономе што се назива Светим Писмом, али не само у њему. Откровење Бога свету и човеку је многоструко. Свака друга тачка посматрање је бешчовечна. Не може бити сазнања о Богу, а да у томе и сам Бог не буде активан. Он иде у сусрет човеку. То управо значи да богопознање претпоставља откровење, оно је богочовечно, оно не може бити једнострано божанско. Откровење није нешто што човеку долази споља при чему је овај потпуно пасиван. Тада би се човек морао замишљати као комад камена или дрвета. Комад камена или дрвета не може, право говорећи, да прима откровење, али и у њему је нужно претпоставити некакву реакцију која одговора његовој природи. Мора постојати центар из кога зрачи откровење, и тек ако верујемо у такав центар, ми  смо хришћани. Ако се у схватању откровења не остаје на тлу наивног реализма, као што то често видимо у теолошким учењима, морамо признати да је откровење унутрашњи духовни догађај који се симболизује у историји, у историјским догађајима. Немогуће је замишљати откровење као догађај сличан природним и историјским чињеницама, премда се оно често тако замишља, при чему се признаје његова натприродност. Натприродност откровења јесте само у томе што је оно духовни догађај. Мојсије је унутар себе, у дубини свога духа, чуо глас Божји, и тако су чули глас божји сви пророци. Апостол Павле је доживео своје преобраћање из Савла у Павла као догађај у свом духовном животу, као ДУХОВНО ИСКУСТВО. Он је у својој унутрашњости срео Христа. Појава Исуса Христа била је и историјски догађај који, уосталом, тешко може бити идентификован. Може се сматрати поузданим да се биографија Исуса као историјске личности тешко може написати. Јеванђење није историјски документ за такву биографију. Може се написати само духовна биографија Христова, и то веома непотпуна. Иза историје, са свом њеном релативношћу и проблематичношћу, пробија се метаисторија. Односи између историје и метаисторије су рационално необјашњиви, као што је тешко објашњив однос између феномена и ноумена. Треба само да знамо да се метаисторијско не може потпуно свести на историјско, ако говоримо о овоме у смислу докритичког наивног реализма. Наивни историјски реализам у схватању откровења подлеже истој таквој критици као и наивни реализам у сазнању уопште. Хришћанска идеја богооваплоћења не треба да значи обоготворење историјских чињеница. Хришћанска истина не може да зависи од историјских чињеница које не могу бити потврђене у својој пуноћи и у својој наивно прихваћеној реалности. Природно-историјска објективација откровења је секундарна, а не прмарна појава. Историја је већ објективација и социјализација откровења, а не прмарни живот духа. Откровење је откровење човеку и треба да буде пријемљиво за људску свест. Чудо откровења, које се не може објаснити историјском узрочношћу, јесте унутрашње духовно чудо. Откровење се догађа у људској средини и кроз човека, тј. зависи од човековог стања. Човек никада није у томе потпуно пасиван. Човекова активност у откровењу зависи од његове свести и усмерености његове воље, од степена његове духовности. Откровење претпоставља моју слободу, мој акт избора, моју веру у ствар која је још невидљива и која ме не присиљава. Месија Христос је био невидљив, Бог се није јавио у царском лику већ у лику роба. То је кенозис Божанства. Као што воли да каже Киркегард, Бог остаје incognito у свету. Откровење је увек и прикривење. Откровење, као и Истина, претпоставља активност целог човека. Усвајање откровења захтева и наше мишљење. Откровење није интелектуална Истина, али оно препоставља и човекову интелектуалну активност. Бога треба да волимо и својим разумевањем, премда основна Истина откровења треба да буде доступна и детету. Ако већ мислимо о откровењу, онда о њему свакако не треба да мислимо тако као да га човек аутоматски прихвата на основу нарочитог божанског акта. Човек треба слободно да се сагласи не само с откровењем, већ и са људским стваралаштвом. Ортодоксни протестанти говоре да су сви одговори садржани у Божјијој речи. Али остаје нејасно где лежи креитеријум тога шта је реч Божија, а шта је људски додатак. Код најзначајнијег међу савременим протестантским теолозима, К. Барта, остаје нејасно у којој је мери реч Божија историјска чињеница. Нејасноћа долази отуда што К. Барт у потпуности жели да се ослободи философије, премда је за теологију то немогуће. Он као да не жели да остане на тлу наивног историјског реализма, он, очито, чак допушта библијску критику. Човек је увек био активан у прихватању откровења, а његова активност је била и лоша и добра. Откровење не може бити нешто завршено, статично, што захтева само пасивно прихватање. Старо, статично схватање откровења, које је захтевало пасивну послушност, у суштини је само једна форма натурализма који је толико јак у теологији. Догађаји, о којима се говори у Јеванђељу, који не личе на обичне историјске догађаје, схватљиви су само у том случају, уколико су то такође догађаји мог духовног искуства и духовног пута. Чињеница да су постојали покушаји да се откровење тумачи и објасни тако да процес развоја у Цркви буде у складу с традицијом, значи да је откровење увек било подвргнуто суду разума и савести, али разума и савести који су били изнутра порсветљени откровењем, значи да је било подвргнуто суду просветљене човечности. Још много тога подлеже том суду, на пример, идеја вечних адских муа, предодређеност, судско схватање хришћанства. Старо и често умртвљено схватање и тумачење откровења сукобљава се не само с научном и философском свешћу, већ и с моралним осећањем, с човечношћу. Проблем уопште није у томе да је потребно исправљати откровење и додавати му људску мудрост. Проблем је у томе да ми у историјском откровењу сусрећемо много људског, одвише људског, а не божанског. У ономе што ортодоскни називају интегралним откровењем, одбија нас и шокира добро нам познато људско зло, а не божанска тајанственост и висина. Чиста човечност је, заправо, оно божанско у човеку. У томе лежи основни парадокс богочовечности. Управо су независност људског од божанског, човекова слобода, његова стваралачка активност  — божански.

Николај Берђајев, ИСТИНА И ОТКРОВЕЊЕ, (стр. 38-41) Логос, Београд, 2016

Превео: Мирослав Ивановић

Николај Берђајев, ЕТИКА СТВАРАЛАШТВА

У Јеванђељу се непрекидно говори о семену које, када падне на добро тло много плода донесе, о талентима који су човеку дати и који треба да буду враћени обогаћени. То, заправо, Христос прикривено, у алегоријама, говори о човековом стваралаштву, о његовом стваралачком позвању.Закопавање дарова у земљу, тј. одсуство стваралаштва, Христос је осудио. Читаво учење ап. Павла о разноврсним човековим даровима јесте учење о човековом стваралачком позвању. Дарови су дати од Бога и они говоре о стваралачком позвању. Ти дарови су различити, а свако је позван на стваралачко служење према посебном дару који му је дат. Зато се не може рећи, као што се обично говори, да се у Светом писму, у Јеванђељу, ништа не говори о стваралаштву. Говори се, али треба умети прочитати, треба погодити шта Бог жели и очекује од човека. Стваралаштво је увек прираштај, додавање, грађење новог, оног чега није било у свету. А проблем стваралаштва јесте у томе да ли је могуће ново, оно чега није било. Стваралаштво је, по самој својој суштини, стварање ни из чега. Ништа је постало нешто, небиће је постало биће. Стваралаштво претпоставља небиће, као што код Хегела настајање претпоставља небиће. Стваралаштво је, попут Платоновог Ероса, дете оскудице и обиља, помањкања и вишка снаге. Стваралаштво је повезано са грехом и, истовремено, оно је жртвено. У правом стваралаштву увек постоји катарза, очишћење, ослобађање духа од душевно–телесне стихије, или превладавање душевно-телесне стихије путем духа. Стваралаштво се принципијелно разликује од еманације и рођења. У еманацији долази до емитовања и одвајања материје. Стваралаштво, такође, није прерасподела материје и енергије као у еволуцији. Еволуција не само да није стваралаштво, она је супротна стваралаштву. У еволуцији се не ствара ништа ново, само се смењује старо. Еволуција је нужност, стваралаштво је слобода.Стваралаштво је највећа тајна живота, тајна појаве новог, оног чега није било, што се ни из чега не изводи, ни из чега не проистиче, ни из чега не рађа. Стваралаштво претпоставља ништа. Taj меон је тајна исконске, примарне, пресветске, пребивствене слободе у човеку. Тајна стваралаштва управо je тајна слободе. Стваралаштво је једино и могуће из бескрајне слободе, јер је само из бескрајне слободе могуће стварање новог, чега није било. Од нечега, од бића, немогуће је саздати ново, оно чега није било. Могуће је само проистицање, рађање, прерасподела. Стваралаштво је, пак, пробој из ничега, из небића, из слободе у биће и свет. Тајна стваралаштва разоткрива се у библијско–хришћанском миту о Божјем стварању света. Бог је створио свет ни из чега, тј. слободно и из слободе. Свет није био еманација Бога, рађање или еволуција, већ стварање, тј. апсолутна новина, оно чега није било. Стваралаштво је у свету и могуће једино због тога што је свет створен, што постоји Творац. А човек, кога је створио Творац према свом лику и обличју, и сам је творац и позван је да ствара. Али стварање је веома сложено. Оно подразумева не само слободу, исконску, меоничку, нестворену човекову слободу; оно, такође, подразумева дарове које су човеку дати од Бога–Творца, исдразумева свет као арену стварања. Човеково стваралаштво претпоставља три елемента – елемент слободе, захваљујући којој је једино и могуће стварање новог и оног чега није било, елемент дара и с њим повезаног позвања, и елемент већ створеног света, у коме се обавља стваралачки чин, и из кога човек узима материјале. Није човек сам виновник свог дара и свог генија. Он га је добио од Бога и зато себе доживљава као да је у руци Божјој, као да је оруђе Божјег дела у свету. Нема ничег смешнијег и жалоснијег него бити поносан на сонствени геније. Још се и може бити поносан на своју светост, али не и на свој геније. Зато геније осећа да не делује сам, већ да је опседнут Богом, да је оруђе Божјих дела и намера. Сократов демон није он сам, већ биће које се у њега уселило. Стваралац стално осећа да је опседнут демоном, генијем који га је запосео. Воља за генијалност само је откривање дара датог одозго, кроз слободу. Истотако, човек не може да црпи материјал за стварање из самог себе, из сопствених недара, из ништавила. Природа стваралачког акта је брачна, она је увек сусретСтваралачки материјали узимају се из света који је створио Бог. То видимо у свим врстама уметности. То видимо у свим проналасцима и открићима. То видимо у стваралаштву сазнања, у философији која подразумева биће и свет који је створио Бог, свет предметне реалности, без којих се мишљење одвија у празниниБог је човеку дао стваралачки дар, таленат, геније, дао му је свет у коме и кроз који треба да се одвија стваралачки чин. Од Бога долази позив да човек изврши стваралачки чин, да оствари своје позвање, и Бог чека одговор на свој зов. Човеков одговор на Божји зов не може сасвим да се састави од елемената које је дао Бог и који од Бога потичу. Нешто мора да потекне и од човека и то је оно што, првенствено, и чини стваралаштво, стварање новог и оног чега није било. То нешто није нешто, већ ништа, оно је слобода без које нема стваралачког чинаСлобода, која није ничим детерминисана, одговара Божјем позиву на творачко деловање, али она тај одговор даје сједињена са даром, са генијем добијеним од Бога приликом стварања, и с материјалима који се налазе y створеном свету. Човеково стваралаштво ни из чега треба схватати у смислу човековог стваралаштва из слободе. У свакој стваралачкој замисли постоји елемент примарне слободе која ничим није детерминисана, бескрајне слободе која не долази од Бога, већ иде ка Богу. Божји зов је упућен том бескрају и од бескраја чека одговор. Тај бескрај слободе постоји у сваком стваралаштву, али је стваралачки посао до те мере сложен, да у њему није лако открити примарни елемент. Стваралачки акт је, такође, узајамно деловање благодати и слободе, које иду од Бога ка човеку и од човека ка Богу. Стваралачки чин се може, првенствено, описати терминима благодати, благодатне опседнутости и надахнућа. Али надахнуће је немогуће без слободе. Платонизам је философија која није погодна за тумачење стваралаштва као изградње новог и оног чега није било.

У стваралаштву постоје две различите стране, два различита акта и, у зависности од тога на коју се страну усредсређујемо, ми различито описујемо стваралаштво. У стваралаштву постоје унутрашња и спољна страна. Постоји првобитни стваралачки акт, у коме човек као да стоји пред лицем Божјим, и постоји секундарни стваралачки акт, у коме човек као да стоји пред лицем људи и света. Постоји примарна стваралачка интуиција, стваралачка замисао уметника, кад он чује симфонију, када му се указује сликарски лик или лик песнички, изнутра, кад је то још неизражено откриће и проналазак, унутрашњи стваралачки чин љубави према човеку, која се још ни на који начин није изразила. У том стваралачком чину човек стоји пред Богом и још није обузет реализацијом у свету и за људе. Ако ми је дато сазнање, онда то сазнање није књига коју сам написао и није научно откриће које сам формулисао за људе, а које улази у круг људске културе. То је, пре свега, моје унутрашње сазнање које је свету још непознато и ниjeизражено за свет, тајанствено је. То je право првородно сазнање, моја права философија, док стојим пред тајном бића. Следи секундарни стваралачки акт, повезан са чињеницом да је човек социјално биће, реализација производа стварања. Пише се књига. И ту се појављује оно што се у стваралаштву назива мајсторством, уметношћу. Примарни стваралачки акт уопште није уметност. Уметност је секундарна и у њој се стваралачки огањ хлади. Свака уметност је потчињена закону, и у њој, као примарном стваралачком чину, делују благодат и слобода. При реализацији производа стваралаштва човека је већ везао свет, везали су га материјали света, он зависи од других људи, он је отежао и охлађен. Увек постоји трагичан несклад између стваралачког изгарања, стваралачког огња у коме се замећу стваралачка замисао, интуиција, лик, и хладноће реализације стваралаштва у оквиру закона.Хлађење, гашење огња, постоји у свакој књизи, слици, ста– туи, добром делу, социјалној установи. Вероватно су у свету постојали и постоје ствараоци који нису успели да се изразе, код којих је било унутрашњег огња и унутрашњег стваралачког чина, али није било реализације, нису саздани производи. Људи, међутим, стваралаштвом називају настајање охлађених производа. И закон класичног стваралаштва захтева максималну охлађеност. Стваралачка ватра, стваралачки узлет, усмерени су на изградњу новог живота, новог бића, али се као резултат добијају охлађени производи културе, културне вредности, књиге, слике, установе, добра дела. Јер, добра дела су такође хлађење стваралачког огња љубави у људском срцу, као што је философска књига хлађење стваралачког огња сазнања у људском духу. У томе је трагедија стваралаштва и граница људског стваралаштва. У тој крајности постоји страшни суд над људским стваралаштвом. Унутрашњи стваралачки чин морао би у свом огњеном кретању да напусти тежиште “света“ и да постане “превладавање света“. У својој спољној реализацији, у производима културе, стваралачки чин се налази у власти “света“ и окован је “светом“. Али стваралаштво које је огњено кретање из бескрајне слободе мора не само да се успиње, већ и да силази, и да саопштава људима и свету оно што је настало у стваралачком поимању, замисли, лику, да се потчињава законима реализације производа, мајсторства, уметности.

Стваралаштво је по својој природи генијално. И човек је, као стваралац, створен као генијално бићеЧовекова генијалност одражава y њему лик Бога–Творца. Генијалност није идентична генију. Генијалност не означава да човек има огроман дар да пише уметничка дела или философске књиге, да управља државом или да открива и проналази. Генијалност мора да се сврста y унутрашње стваралаштво, а не у савремену реализацију стваралаштва у производима. Генијалност је целовит квалитет људске личности, а не специјални дар, и сведочи о томе да се човек пробија ка праизвору, да је стваралачки процес у њему првородан, а не одређен социјалним наслагама. Могуће је да то не буде праћено одговарајућом способношћу реализације, вештином, мајсторством. Спој генијалне природе и првородног стваралачког процеса, који се пробија ка праизворима, са изузетним даром, талентом за реализацију стваралаштва у производима, управо и чини генија. Али генијална може бити и љубав мушкарца према жени, мајке према детету, генијална може бити брига према ближњима, генијална може бити унутрашња интуиција људи, која се не изражава у производима, генијално може бити и то што се човек мучи над питањем о смислу живота и тражењем истине живота. Светитељу може бити својствена генијалност у самостварању, у претварању самога себе у савршено, озарено створење, иако он не може да ствара никакве производе. Лажно је свако упоређивање људи према њиховој генијалности и даровитости, јер то је одрицање индивидуалности. Постоје велика туга и јад, који су повезани са стваралаштвом. Стваралаштво је велики неуспех, чак и у својим најсавршенијим производима, који никада у потпуности не одговарају стваралачкој замисли. Постоји трагични конфликт стваралаштва и личне савршености. Снага, величина, генијалност стваралаштва, потпуно су несразмерни степену савршености који је постигао човек. Стваралац, чак велики стваралац, може бити пусти бекрија, може бити најништавнији од све деце ништавног света. Тај проблем је снагом правог генија поставио Пушкин изрекавши дивне мисли о стваралаштву. Стваралачки геније се даје човеку ни за шта, није повезан са религиозним или моралним човековим напором да постигне савршенство, да се преобрази. Стваралаштво, некако, као да стоји изван етике искупљења и претпоставља другачију етику. Стваралац се оправдава својим делом, својим стваралачким подвигом. И ту се срећемо са својеврсним моралним парадоксом. Ствараоца и стваралаштво не интересују спасење и пропаст.Стваралац у свом стваралаштву заборавља на своју личност, на себе,одриче се себе. Стваралаштво носи изразито лични карактер и, истовремено, оно је заборав личности. Стваралаштво увек претпоставља жртву. Стваралаштво је увек самоодређење, излазак из оквира сопственог затвореног личног бића. Стваралац заборавља на спасење, он размишља о натчовечанским вредностима. Стваралаштво је најмање од свега егоистично. У егоцентричном расположењу ништа се не може створити, немогуће је препустити се надахнућу и замислити бољи свет. Парадокс је у томе што аскетско искуство урања човека у самога себе, усредсређује га на сопствено савршенство и спасење, а стваралачко искуство ослобађа човека од самога себе и усмерава га на виши свет. У стваралаштву постоји права аскеза и право самоограничење, али друге врсте. Хришћански правац, који предлаже да се, најпре, треба позабавити аскезом и постићи савршенство, а тек онда стварати, нема ни најмању представу о стваралаштву. У стваралаштву постоји аскеза, али је она другачијег квалитета него што је то аскеза усмерена на лично усавршавање и лично спасење. Никаквом аскезом не могу се достићи не само геније и таленат, већ ни најмањи дар и способности. Јер, стваралачка генијалност се не зарађује, она се бесплатно дарује одозго, као благодат. Од ствараоца се захтева стваралачки напор његове првородне слободе, а не аскетски подвиг самоусавршавања. Да је Пушкин почео да се бави аскезом и самоспасењем, вероватно више не би био велики песник. Стваралаштво је повезано са несавршенством. А савршенство може бити неповољно за стваралаштво. У томе је сва морална парадоксалност проблема стваралаштва.

Кад човек ступи на пут самоусавршавања, свеједно да ли католичког, православног, толстојевског, самоусавршавања јоге, теософског или каквог другог, може се показати да је он за стваралаштво изгубљен. Стваралаштво претпоставља заборав личног савршенства, подразумева жртвовање личности. Пут стваралаштва је херојски пут, али је то другачији пут од пута личног усавршавања и спасења.Стваралаштво је потребно за Царство Божје, за Божја дела у свету, али уопште није нужно за лично спасење. Или, ако је и нужно, онда је то само зато што се стваралац оправдава стваралаштвом. Немогуће је стварати ако се непрестано осећа једино грешност, ако се осећа једино смирење. Стваралаштво означава прелазак душе у други план бића.А душа може да живи истовремено у различитим равнима бића, може бити на висини и у низинама, може смело да ствара и смерно да се каје. Али стваралаштво у свим сферама, и у сфери чисто моралној, јер морално стваралаштво постоји, говори о оном човековом начелу на коме може бити изграђена другачија етика, него што је етика закона и етика искупљења. Стваралаштво је оно што највише личи на човеково позвање које претходи првом греху, оно што се, у извесном смислу, налази c “оне стране добра и зла“. Пошто је људска природа грешна, грех искривљује и изопачава стваралаштво, па је могуће и зло стваралаштво. Једино стваралаштво говори о човековом позвању и Његовој мисији у свету.Закон ништа не говори о позвању, етика искупљења, сама по себи, о томе такође не говори. Уколико Јеванђеље и апостол Павле говоре о човековим даровима и човековом позвању, онда је то једино зато што излазе ван граница тајне искупљења греха; Истинско бивствено, стваралаштво увек је у Духу, у Духу Светом, јер се једино у Духу догађа оно сједињавање благодати и слободе које видимо у стваралаштву. Па, какав је онда значај стваралаштва у етици? Тај значај је двојак. Пре свега, етика мора да постави питање значаја сваког стваралаштва, чак и када то стваралаштво нема непосредне везе са моралним животом. Сазнајно стваралаштво или уметничко стваралаштво има морални значај, јер све што ствара више вредности има морални значај. Друго, етика мора да постави питање стваралачког значаја моралног чина. Сам морални живот, моралне оцене и дела носе стваралачки карактер. Етика закона и норме још не подразумева стваралачки карактер моралног чина, те је неизбежан прелазак на етику стваралаштва, етику истинског човековог позвања и мисије. Стваралаштво, стваралачки однос према целокупном животу, није човеково право, већ човеков дуг и обавезаСтваралачки напор је морални императив, и то у свим областима живота. Стваралачки напор y caзнајном и уметничком чину има моралну вредност.Остваривање истине и лепоте такође је морално добро. Али у етици стваралаштва може да се открије нови конфликт између стваралаштва савршених културних вредности и стваралаштва савршене људске личности. Пут стваралаштва, такође, је пут моралног и религиозног савршенства, пут остваривања пуноће живота. Тако често цитиране Гетеове речи: “… сива је свака теорија, a вечно је зелено дрво живота“ – могу се окренути: “Сив је сваки живот, а вечно је зелено дрво теорије.“ А ево шта би то значило. “Теорија“ је стваралаштво, то је Платон или Хегел; “живот“ не може бити сива свакодневица, борба за егзистенцију, породичне зађевице, неуспеси, разочарања и слично. У том смислу теорија може имати карактер моралног успона.

Николај Берђајев, О човековом позвању: оглед из парадоксалне етике, одломак из огледа «Етика стваралаштва», превела са руског Мирјана Грбић, Zepter Book World, Београд, 2000, стр. 138–144.

Преузето са блога Марије Јефтимијевић Михајловић Santa Maria della Salute

Николај Берђајев, НАЦИЈА И ЧОВЕЧАНСТВО

Наши националисти и наши космополити су заточеници прилично приземних појмова о националности, они на исти начин раздвајају национално биће од бића појединца. Страсти, које обично изазивају национални проблеми, сметају разбистравању свести. Рад мисли на проблему националности мора, пре свега, да утврди како је немогуће и бесмислено супротстављање националности и човечанства, националног мноштва и свељудског јединства. А ипак се ово лажно супротстављање врши с двеју страна, са стране национализма и са стране космополитизма. Недопустиво би било принципијелно супростављати део целини или орган организму и замшљати савршенство читавог организма као нестанак и надвладавање мноштва његових делова и органа. Националност и борба за њено постојање и развој не представљају раздор у човечанству и с човечанством, и не могу у принципу бити повезиване с несавршеним, нејединственим стањем човечанства, које подлеже нестанку приликом наступања поптуног једнистава. Лажни национализам потхрањује овакве појмове о националности. Националност је индивидуално биће изван кога је немогуће биће човечанства, она је утемељена у саме дубине живота, и националност је вредност, стварана у историји, динамички задатак. Постојање човечанства у формама националог бића његових делова уопште не означава обавезно зоолошко и ниже стање узајамног непријатељства и прождирања, које ишчезава у складу са растом хуманости и јединства. Националност има вечну онтолошку основу и вечно важан циљ. Националност је бивствена индивудуалност, један од хијерархијских ступњева постојања, другачији ступањ, другачији круг него што су индивидуалност човека или индивидуалност човечанства као некакве колективне личности. Успостављање савршеног братства међу људима неће бити ишчезавање људских индивидуалности већ, напротив њихова потпуна потврда. И успостављање свечовечанског братства народа неће бити ишчезавање већ потврда националних индивидуалности. Човечанство је некакво позитивно свејединство и оно би се претворило у ништавну апстракцију ако би својим постојањем гасило и укидало постојање свих ступњева реалности који у њега улазе, националних и личних индивидуалности. И царству Божијем треба замишљати савршено и прекрасно постојање личности-индивидуалности и нација-индивидуалности. Свако је постојање — индивидуално. Апстракција пак није постојање. У апстрактном, сваког конкретног мноштва ослобођеном хуманизму, нема духа постојања, постоји празнина. Сâмо човчанство је конкретна индивидуалност вишег хирерхијског ступња, колективна личност а не апстракција, не механички збир. Тако Бог није гашење свих индивидуалних ступњева разноликог постојања, већ њихова пуноћа и савршеност. Мноштво индивидуалних ступњева, сва сложена хијерархија света не може бити замењена јединством вишег ступња, индивидуалношћу једног. Савршено јединство (општенационално, општељудско, космичко или божанско) јесте највиши и најпотпунији облик постојања свег мноштва индивидуалних бића у свету. Свака националност је богатство јединственог и братски обједињеног човечанства, а не препрека на његовом путу. Националност је историјски а не социјални проблем, проблем конкретне културе а не апстрактне јавности. 

Космополитизам је и философски и животно неоснован, он је сам апстракција или утопија, примена апстрактних категорија на област где је све конкретно. Космополитизам не оправдава свој назив, у њему нема ничег космичког, будући да и космос, свет, јесте конкретна индивидуалност, један од хијерархијских ступњева. Представа космоса одсуствује у космополитској свести на исти начин као и представа нације. Осећати себе грађанином света уопште не означава губитак националног осећања и националног грађанства. У космички, васељенски живот човек се укључује кроз живот свих индивидуалних хијерархијски ступњева, кроз национални живот. Космополитизам је наказан и неостварив израз маштања о јединственом, братском и савршеном човечанству, замена конкретног живог човечанства апстрактном утопијом. Ко не воли свој народ и коме није мио његов конкретни лик, тај не може да воли човечанство, томе није мио ни конкретни лик човечанства. Апстракције рађају апстракције. Апстрактна осећања овладавају човеком и све живо, у плоти и крви, ишчезава из његовог видокруга. Космополитизам је такође и негирање и гашење вредности индивидуалног, сваког лика и облика, проповедање апстрактног човека и апстрактног човечанства. 

2. 

Човек улази у човечанство преко националне индивидуалности, као националан а не апстрактан човек, као Рус, Француз, Немац или Енглез. Човек не може да прескочи читав ступањ постојања, од тога би он осиромашио и опустео. Национални човек је — више а не мање просто човек, у њему постоје родовске црте човека уопште и уз то постоје индивидуално-националне црте. Може се желети братство и уједињење Руса, Француза, Енглеза, Немаца и свих народа на земљи, али се не сме желети да с лица земље ишчезну изрази националних лица, националних духовних типова и култура. Овакво маштање о човеку и човечанству, даклеким од свега националног, јесте жудња за гашењем читавог света вредности и богатстава. Култура никада није била и никада неће бити апстрактно-људска, она је увек конкретно-људска, тј. национална, индивидуално-народна и једино је у таквом свом својству могла да се уздиђе до општељудског. Потупно ненационална, апстракто-људска, лако преносива с народа народ јесте најмање стваралачка, спољашње техничка страна културе. Све стваралачко у култури носи на себи печат националног генија. Чак су и велики технички изуми национални, а не ненационалне су само техничке примене великих изума које лако прихватају сви народи. Чак је научни геније, иницијативни, који ствара метод — националан. Дарвин је могао да буде само Енглез, а Хелмхолц је карактеристичан Немац. Национално и општељудско у култури не може бити супротстављано. Општељудски значај имају управо врхови националног стваралаштва. У националном се генију открива свељудско, он кроз своје индивидуално продире у универзално. Достојевски је — руски геније, национални лик одражен је у читавом његовом стваралаштву. Он је најрускији од Руса — он је најсвељудскији, најуниверзалнији од Руса. Кроз руску дубину открива он дубину светску, свељудску. Исто се може рећи за сваког генија. Он увек подиже национално до општељудског значаја. Гете је — универзални човек, не у својству апстрактног човек, него у својству националног човека, Немца. 

Уједињавање човечанства, његово напредовање ка свејединству обавља се кроз мучно, болно формирање и борбу националних индивидуалности и култура. Другог исторјиског пута нема, други пут је апстракција, празнина или чисто индивидуални одлазак у дубину духа, у други свет. Судбина нација и националних култура мора да се оствари до краја.  …. Све велике националне културе су свељудсе по свом значају. Нивелирајућа цивилизација је наказна. Култура галиматијаса нема никакв значај, у њој нема ничег васељенског. Читав светски пут постојања јесте сложено узајамно деловање различитих ступњева светске хирерахије индивидуалности, стваралачко урастање једне хијерархије у дургу, личности у нацију, нације у човечанство, човечанства у космос, космоса у Бога. Може се и потребно је замишљати нестанак класа и диктаторских режима у савршеном човечанству, али је немогуће замишљати нестанак националнности. Нација је динамичка супстанција, она својим корењем ураста у тајанствену дубину живота. Националност је позитивно богаћење постојања и за њу се мора бортити као за вредност. Национално јединство је дубље од јединства класа, партија и свих других пролазни творевина у животу народа. Сваки народ се бори за своју културу и за највиши живот у атмосфери националног колективног јемства. И велика је самообмана жеља за стварањем изван националности. Чак се Толстојевао непротивљење, које бежи од свега што је повезано с националношћу, показује као дубоко национално, руско. Одлазак из националног жвиота, страничество — чисто је руска појава, обележена руским националним духом. Чак формално негирање националности може да буде национално. Национално стваралашто не означва свесно-срачунато националствовање, оно је слободно и спонтано национално. 

3.

Сви покушаји рационалног одређења националности воде ка неуспеху. Природа националности не може се одредити ни по каквим рационално-видљивим обележјима. Ни раса, ни територија, ни језик, ни религија нису обележја која одређују националност, иако све ово игра ону улогу у њеном одређењу. Националност је сложена историјски творевина, она се формира као резултат крвног мешања раса и племена, бројних прерасподела земаља за које везује своју судбину, и духовно-културног процеса који гради њен непоновљиви духовни лик. И после свих историјских и психолошких истраживања остаје недељив и неухватљви остатак у коме је садржана сва тајна националне индивидуалности. Националност је — тајанствена, мистична, ирационална, као и свако индивидуално постојање. Потребно је бити у националности, учествовати у њеном стваралачком животном процесу да би се до краја знала њена тајна. Тајна националности чува се у свој несталности историјских стихија, у свим променама судбине, у свим покретима који руше прошлост и стварају оно чега није било. Душа срењовековне Француске и Француске ХХ века — једна је те иста наицонална душа, иако се у историји све изменило до непрепознатљивости. 
………………………………………….
Оно што се назива европском или интернационалном цивилизацијом, у суштни је фантом. Раст и развој сваког националног бића није његов прелазак од националне својеврсности ка некаквој интернационалној европској цивлизацији која уопште и не постоји. Нивелирајући европеизам, међународна цивилизација, јесу чиста апстракција у којој није садржано ни капи конкретног живота. Сви народи, све земље пролазе корз известан стадијум развоја и раста, наоружавају се оруђима научне и социјалне технике у којој заправо нема ничег индивидуалног и националног јер је, на крају крајева, индивидуална и националан само дух живота. Али овај процес раста и развоја није корак у страну, ка некаквој „интернационалној Европи“ која се не може наћи нигде на Западу, то је — корак увис, корак свељудски у својој националној особености. Постоји само један историјски пут за постизање највише човечности, за јединство човечанства — пут националног раста и развоја, националног стваралаштва. Свечовечанство се открива једино у облику националности. Денационализација, прожета идејом интернационалне Европе, интернационалне цивилизације, интернациоанлног чвоечанства јесте најобичнија празнина, непостојање. Ниједан народ не може да се развије бочно, у страну, да ураста у туђи пут и туђи раст. Између моје националности и моје човечности нема никаве „интернационалне Европе“, и“интернационалне цивилизације“. Стваралачки национални пут и јесте пут ка свечовечанству, јесте отварање свечовечанства у мојој националности онако како се отвара у свакој националности. 

4.

(…) Љубав према свом народу мора да буде стваралачка љубав, стваралачки инстинкт. И она најмање означава непријатељство  и мржњу према другим народима. Пут ка свечовечанству за нас лежи кроз Русију. И заиста свака денационализација одваја од свечовечанства. Лик Русије ће бити утеловљен у самом небеском човечанству. У јединственом човечанству могу да се сједињују само индивидуалности, а не јалове апстракције. Истина о позитивној вези националности и човечанства може да буде исказана са друге, супротне стране. Ако је недопустиво супротстављање идеје човечанства идеји националности, онда је недопустиво и обрнуто супротстављање. Не сме се бити непријатељ јединства човечанства у име националности у својству националисте. Овакво окретање националности против човечанства представља осиромашење националности и њену пропаст. Овакав лажни, отпаднички националзима мора да дели судбину јаловог интернационализма. Стваралачко учвршћење националности и јесте учвршћење човечанства. Националност и човечанство су једно. 

Николај Берђајев, ЧОВЕК И МАШИНА (одломак из есеја „Нација и човечанство“, стр. 60-66), Бримо, Београд, 2002.

Превела: Људмила Јоксимовић

Николај Берђајев, У ЧЕМУ ЈЕ СУШТИНА ТРАГЕДИЈЕ?

(…) У чему је суштина трагедије? Трагедија почиње тамо где се индивидуална људска судбина одваја од судбине читавог света, а она се, ето, одваја увек, чак и код најобичнијих људи, одваја је смрт. Али и сам живот је испуњен умирањем; умиру људска надања, умиру осећања, нестаје снага, неочекивано нас погађају болести. Објективно, сваки људски живот је трагичан, али, субјектино, трагедију осећају само они пред које се свесно и јасно поставило питање о њиховој индивудуалној судбини и који су упутили изазов свим прихваћеним универзалним вредностима. Пропаст на оном месту на коме се преплићу индивидуално и универзално, то је суштина трагедије. Ја, индивидуално живо људско биће, нестајем и умирем, ја, биће са неограниченим захтевима, које претендује на вечност, на бескрајну моћ, на коначно савршенство за себе; а мене теше тиме да постоји „добро“ коме сви ми морамо да служимо, да постоји „прогрес“ који припрема боље, радосније, савршеније постојање будућим поколењима, не мени, већ другима, туђима, далекима; да постоји „наука“ која пружа општеважеће знање природних закона, управо закона оне природе која ме тако немилосрдно гуши. Али „добро“, „прогрес“, „наука“, све вредности света, далеког света, немоћне су да предупреде моју смрт, да ми открију вечност, да учине мене, свако одређено „ја“ јаким. Људи који не познају трагедију и који желе да је прикрију свакодневницом. Преносе неограниченост тежњи људског духа са личности на људски род, покушавају да се вежу уз историјску судбину човечанства. Кажу: човечанство је бесмртно, човечанство постаје јако и савршено, само у њему постоји будућност за свакога. 
….
Философија трагедије налази се у принципијелном сукобу с философијом свакодневнице. Тамо где свакодневница изговара реч „крај“ и одустаје, тамо Ниче и Достојевски виде почетак и почињу трагање.“ Философији трагедије је туђе свако тражење популарности, успеха. Она се не бори с јавним мњењем; њени прави непријатљи су „природни закони“„. „Трагедију из живота не уклањају никакве друштвене реформе и, очигледно, дошло је време када не треба негирати патњу као неку фикцију од које се можемо избавити, као крстом од ђавола, магичном речју „ње не треба да буде“, него се патње морају прихватити, признати и, можда, коначно и схватити. Наша наука се до сада клонила свега страшног у животу, као да оно уопште није ни постојало и супротстављала му је идеале, као да су ти идеали заиста права реалност.“ „И тек онда када више не буде ни стварних ни замишљених нада у спасење под гостољубивим кровом позитивистичке или идеалистичке теорије, људи ће напустити своје вечне снове и изаћи из оне полутаме ограничених хоризоната, која се до сада називала великом речју истина, мада је она означавала само безразложни страх конзервативне људске природе пред тајанственом неизвесношћу онога што се назива трагедијом.“ „Философија, међутим, јесте философија трагедије. Романи Достојевског и Ничеова дела и говоре само о томе, о „најружнијим“ људима и њиховим проблемима. Ниче и Достојевски су, као и Гогољ, и сами били најружнији људи који нису уобичајене, свакодневне наде. Они су покушавали да своје пронађу онде где нико никада не тражи, где, по општем уврењу, нема и не може бити ничега осим вечне таме и хаоса, где чак и сам Мил претпоставља могућност последице без узрока. Тамо, можда, сваки подземни човек значи колико и читав свет, тамо ће, можда, људи трагедије пронаћи оно што су тражили… Људи свакодневнице неће хтети да закораче преко те судбинске линије у потрази да тим мало вероватним ‘можда‘“ (Сви цитати из дела „Достојевски и Ниче“ Лава Шестова)

Ми одлучно подржавамо Шестова у једном: философски правци се морају делити према њиховом односу према трагедији. Свака философија која полази од трагедије и узима је обзир неминовно је трансцендентна и метафизична, а свака филосфија која игнорише трагедију и не схвата је, неминовно је позитивна, па макар се називала и идеализам. Трансцендентна метафизика је философија трагедије, она мора да напусти школски рационализам и да се окрене искуству Ничеа и Достојевског као најважнијем извору свог вишег сзанања. Позитивизам у свим својим врстама и облицима јесте филосфија свакодневнице, он увек покушава да створи чврсте основе за људско сазнање и људски живот, али га негира већа сама чињеница постојања трагедије пред којом се руше све његове конструкције. Рационалистички и кантовски идеализам — па то је такође позитивизам, такође философија свакодневнице. То звучи необично и парадоксално, али проникните у суштину ствари. Идеализам те врсте ствара систем рационалних идеја и правила која су намењена јачању животног поретка и која успостављају узвишеност свакодневнице. Сви ови рационални и „критички“ идеалисти не схватају трагедију, плаше се подземног царства, њихове „идеје“ заклањају далеке хоризонте, везују за ограничени свет, задржавају све бескрајне тежње. Сви ови рационалисти, па макар се називали метафизичарима и идеалистима, у својој суштини су позитивисти. Ја бих предложио овакву дефиницију позитивизма: позитивизмом се назива таква усмереност ума у којој се поставља граница људским настојањима и доживљавањима и овом границом се остварује поузданост и постојаност. Са овог становишта, као позитивисти се могу испоставити не само многи идеалисти него и неки мистици, пошто њихова религија и умирује и ограничава. Трансцендентна метафизика — философија трагедије — јесте негација сваке границе људских настојања и доживљавања, сваког система дефинитивног умиривања и дефинитивне поузданости. Оно што би се могло назвати дмонизмом сазнања — негација било каквих граница у нашем одгонетању тајне, признање да нема забрањеног, да нема непотребног и бескорисног у ономе што уберемо са дрвета познања — то и јесте психолошка основа трансцендентне метафизике. 

Шестов би морао да призна да трагедија самом чињеницом свог постојања одшкрињује врата вечности, да ново, за свакодневницу страшно искуство открива бесконачност. Условна, рационална ограничења падају и већ се код самог Шестова указују зраци оностране светлости. Тужно је што овај обдарени, мудри, оригинални и смели човек не жели или не може да пређе ка новом стваралаштву. Па стваралчки напори су такође трагични, а не свакодневни, и њих је понајмање могуће посматрати као умиривљње. Разорни и стваралачки моменти се увек преплићу, стваралачки моменти постоје и код Шестова, али се пашим да се он не примири на коначној скепси, која више не изазива немир. …

Николај Берђајев, ЧОВЕК И МАШИНА (Трагедија и свакодневница, стр. 218-219, 223-224) Бримо, Београд, 2002.

Превео: Небојша Ковачевић

Николај Берђајев, САДА ЈЕ ВРЕМЕ ДА СЕ СЕТИМО ДА ЈЕ ЧОВЕК ДУХОВНО БИЋЕ ПРЕДОДРЕЂЕНО ЗА ВЕЧНОСТ

(…)Руска револуција донела је људима небројене патње, она је велико искушавање духа. И ево, да би се та искушења издржала, треба знати да оно што се догађа има некакав смисао, да није бесмислица и губитак. Неправилан однос према револуцији као према чистој бесмислици, као потпуно спољној несрећи која је ударила на људске животе, као случајној појави групице злотвора, води у духовно декадентна расположења у емиграцији, води осећању потпуне бесмислености живота и гура у насилно прекраћивање живота. Али такво гледање на несреће револуције сасвим је спољашње, није духовно, није религиозно, материјалистичко је и малограђанско. У стварности, револуција је веома озбиљан и трагичан унутрашњи моменат у судбини народа, у судбини сваког од нас. Револуција је историјски догађај који се одиграва у нама и са нама, ма како се према њој односили, ма колико негодовали због њене зле стране, она за нас никако није нешто спољашње, није нешто бесмислено за наш живот. Бесмислено је оно што за нас остаје потпуно споља и што никако не представља унутрашњу повезаност с нашим животом. Јер, и несреће и искушења у личном животу — смрт ближњих, болест, сиромаштво, разочарање у људе, за које смо мислили да су нам пријатељи, а који су нас издали, треба сматрати нечим што има смисао за нашу личну судбину, што представља унутрашње а не спољашње догађаје, тј. према њима се треба односити духовно. То заправо и јесте религиозни став према животу. Такође, мора се нешто рећи и о историјским несрећама, о ратовима, револуцијама, губитку домовине, социјалној деградацији… Револуција  увек означава да се силе добра у животу нису разоткриле стваралачки, да се накупило много зла и отрова, да је потребно обнављање кроз катастрофу и да је неопходно деловање сила зла, уколико се обнова не извршава кроз духовну снагу добра. …. (човек) мора бити свестан тога да је револуција унутрашњи догађај који се одвија у њему и с њим, и да њен смисао за историјску судбину народа може бити огроман, иако је потпуно неупоредив са оним у чему је виде сами револуционари. 

(…) Вера, нада и љубав претварају инстинкт смрти и самоуништења у ношење Крста живота. Све нас уверава у то да личност може достојно да постоји и да сачува себе од жудње за самоуништењем уколико има надлични садржај, уколико не живи само за себе и у име себе. Не сме се живети само ради одржавања живота и ради наслађивањем животом. То је животињска, а не људска егзистенција. Живот доноси небројене патње и разочарава у могућност да се у животу оствари лични циљ и да се живот искористи за лично задовољство. Показује се да негирање надличног садржаја живота представља негирање личности. Личност постоји само у случају када постоји надлично, иначе се расплињава у ономе што је ниже од ње. Не треба тражити једино самога себе, нити тежити једино себи, може се тражити само оно што је изнад мене самога и тежити њему. Живот постаје потпуно раван од момента када самога себе поставиш изнад свега, на сам врх бића. Тада се заиста може извршити самоубиство од туге и жалости. Потребно је да имамо где да се успињемо, да постоје планине, тек тада живот добија смисао. Када човек схвати у себи надлични садржај живота, он схвата своју припадност великој целини и најмање у животу повезује са великим. Ма колико човеку изгледао мали његов живот, он може бити свестан своје припадности Цркви, Русији, великим надличним организмима, великим вредностима које се остварују у историји. 

У епохама историјских процеса и ломова, када се читави социјални слојеви откидају од историјских тела у којима су рођени и живели, самоубиство може изгледати као социјални феномен. И управо тада је посебно важна свест о надличним садржајима и вредностима живота. То претпоставља буђење духовног живота и његов посебан интензитет. У мирним, стабилним временима, људи природно живе у свакодневници, повезани с надличним организмама, с родовима и породицама, са сталежима, с традиционалним националним културама. У таквим временима религија често постаје искључиво свакодневна, наследна, традиционална и не захтева изгарање духа, личне духовне напоре; патриотизам такође може бити уобичајен, традиционалан, одређен спољашњим човековим положајем. Није таква за Русе епоха у којој живимо. Сва историјска тела се распадају, свакодневни живот је изгубио сваку стабилност и све се налази у бурном кретању. Живот захтева огромне духовне напоре. Потребна је велика духовна снага да би се веровало како су живи Русија и руски народ коме и сам припадаш, иако си бачен у Африку или у Аустралију. Потребно је изгарање духа да би се поверовало како се Православна Црква, прогањана и гушена, ослабљена у својој организацији, преживљавајући смутње и свађе у стварности препорађа и просветљује, да постаје духовно изнад цркве која је била победничка, владајућа, споља блистава, у брокату и злату. Потребни су лични духовни напори да се човек одржи у бури, да га ветар не однесе. Постоје споља срећне епохе, када у времену постоји стабилност и у њему свако природно заузима стабилан положај. Али постоје епохе катастрофа, када у времену нема стабилности и сигурности, када човека нема на шта да се ослони, када му тло измиче испод ногу. И управо у таквим епохама, значајнијим од епоха спокојних, отпорност и чврстину човекову одређује једино његова духовна укорењеност у вечности. Човек схвата да припада не само времену, већ и вечности, не само свету, већ и Богу. У таквим епохама разоткривање духовног живота у себи јесте питање живота или смрти, питање спасења од пропасти. Опстаће само они који у себи открију велику духовност. 

И сама вера у такве епохе претпоставља велике напоре личног духа и зато је квалитативно изнад обичне, свакодневне, наследне вере. У таквим епохама је сулудо мислити само о себи и о својим личним циљевима. То је пут самоуништења. Свако носи страшну одговорност, свако потврђује живот, препород, наду или, пак, смрт, распадање, очајање. Сада сваки Рус у неупоредиво већој мери носи у себи Русију, него што ју је носио онда када је мирно жиоео у њој. Тада му је Русија давана бадава, сада је, пак, стиче изгарањем духа. Исто тако, сваки православац сада неупоредиво више одговара за Цркву и носи у себи судбину Цркве, него док је мирно живео у Цркви, заштићеној од стране државе и традиционалног живота.Свакоме се сада постављају неупоредиво већи духовни захтеви него пре. Не може се више бити топло-хладни, обични хришћанин, полухришћанин, полупаганин, треба бирати, показивати способност за жртвовање, бити духовно врео. У свету се одвија огромна борба сила, хришћанских и антихришћанских, и нико не може да избегне учешће у њој. Живимо у веома тешком, али и много занимљивијем времену него што су то биле претходне епохе. Много тога старог је преживљено и неповратно прошло, стари живот се никада неће вратити и не треба то ни желети. Али буди се ново занимање за светски и људски живот, занимање с висине и из дубине, из Бога и кроз Бога. Ми добијамо могућност да из вечности посматрамо време и да вечност у времену утврђујемо. Сада није време за опуштање, расипање, препуштање очајању, сада је време за уздизање, истезање, време да се верује и нада, време да се сетимо да је човек духовно биће предодређено за вечност. 

Николај Берђајев, О САМОУБИСТВУ, (стр. 37-40), Логос, Београд, 2011.

Превела: Мирјана Грбић

Николај Берђајев, „ЛИТЕРАРНА МИСТИКА“

(…) У одабраним, културним, литерарно-префињеним круговима много се говори о мистичким темама, употребљава се мистичка терминологија, али се сувише литерарно говори, сувише се историјско-философског односа запажа. Зналци могу да говоре о средњовековној мистици или о античкој мистици и према карактеру своје специјалности користе мистичку терминологију којом су овладали на историјско-филолошком факултету, али значи ли то да ти људи имају реалан однос према мистици, да су они препуни историјских надања и очекивања мистичке вере и љубави?

Наравно, не. Може бити да су они позитивисти, да ни у шта реално-мистичко не верују, али могу да академски разматрају занимљиву тему прошлости, мистичку маштарију старине. Уклоните литерарно-мистички омотач, проговорите језиком сопствене душе, сопствених доживљаја, сопствених реалних надања и веровања, проговорите о савременој, нашој мистици, онда ћемо видети какав је ваш аутентични, живи однос према мистици. Јер и мистику у историји не можемо мртво, реално поимати само у вези са савременом мистиком, мистичким немиром и очекивањем наших дана. Не треба се хватати за спољашњу историјску нит већ за унутрашњу, истински реалну која нас повезује и са Средњим веком и са антиком у њиховој мистичкој стварности, у њиховој вечности а не пролазности.  Академски, археолошки однос је мртав, с њим се тако мало сазнаје, и све остаје тако површно и вербално. Опасност академског, литерарног односа према мистици је у – потпуном одсуству реализма. Ја бих више поверовао реализму мистичких речи неког физичара или економисте него литерате који је прошао кроз историјско-филолошку школу, пошто је због карактера специјалности физичара или економисте веома отежан академски, искључиво литерарни однос према мистици; они немају на располагању одговарајућу терминологију, често не знају речи које означавају мистичко у прошлости, те због тога њихово властито мистичко неће бити само реч. А постаје страшно када престајеш да реално разликујеш мистичке речи од мистичке стварности, литературу од живота, рафиниране позитивисте од аутентичних мистика, када све прекрива копрена, када магловитост префињеног позитивизма почиње да личи на мистику. Било би важно утврдити праве разлике, и тек тада се могу утврђивати сличности и повезивати ствари. Заоштравати пак разлике могуће је само на бази реализма у мистици, реалног односа према мистици. Свака мистика, па и наша савремена, тежи ка новом бићу а не само ка новој литератури и с њим повезане разлике су – реално-бивствене и нису литерарно-вербалне.

(…) Мистика је увек благодатна, увек у себи садржи интуитивно знање, у њој је Божанство иманeнтно човечјој души. Префињени позитивизам с великом лакоћом може да се представља као мистика, пошто је све – исте боје, све се меша ако нема објективног критеријума, објективне норме за утврђивање реалности, за разликовање бића од небића. Позитивизам се сада веома профинио и постао тако либералан, да је спреман да призна и сферу мистичких доживљаја. Само једно никад не признаје никакав позитивзам, никакв субјективни психологизам – никад не признаје мистичну реалност, док мистичне илузије већ признаје.  … И ако мистика за нас јесте тежња ка новом бићу, онда морамо признати апсолутну норму која разликује биће од небића, не логичку и моралну већ онтолошку норму, норму бића. Тек у сагласју с том нормом осећање света из декадентског постаје мистички реално. Мистика пре свега јесте дисциплина воље.

Николај Берђајев, ДУХОВНА КРИЗА ИНТЕЛИГЕНЦИЈЕ (одломак из есеја Декадентизам и мистички реализам, стр. 17-27), Бримо, Београд, 2002