Николај Берђајев, О ОТКРОВЕЊУ

Ако постоји Бог, онда Он мора да се открива и даје знакове о себи. Он се открива у речи, у ономе што се назива Светим Писмом, али не само у њему. Откровење Бога свету и човеку је многоструко. Свака друга тачка посматрање је бешчовечна. Не може бити сазнања о Богу, а да у томе и сам Бог не буде активан. Он иде у сусрет човеку. То управо значи да богопознање претпоставља откровење, оно је богочовечно, оно не може бити једнострано божанско. Откровење није нешто што човеку долази споља при чему је овај потпуно пасиван. Тада би се човек морао замишљати као комад камена или дрвета. Комад камена или дрвета не може, право говорећи, да прима откровење, али и у њему је нужно претпоставити некакву реакцију која одговора његовој природи. Мора постојати центар из кога зрачи откровење, и тек ако верујемо у такав центар, ми  смо хришћани. Ако се у схватању откровења не остаје на тлу наивног реализма, као што то често видимо у теолошким учењима, морамо признати да је откровење унутрашњи духовни догађај који се симболизује у историји, у историјским догађајима. Немогуће је замишљати откровење као догађај сличан природним и историјским чињеницама, премда се оно често тако замишља, при чему се признаје његова натприродност. Натприродност откровења јесте само у томе што је оно духовни догађај. Мојсије је унутар себе, у дубини свога духа, чуо глас Божји, и тако су чули глас божји сви пророци. Апостол Павле је доживео своје преобраћање из Савла у Павла као догађај у свом духовном животу, као ДУХОВНО ИСКУСТВО. Он је у својој унутрашњости срео Христа. Појава Исуса Христа била је и историјски догађај који, уосталом, тешко може бити идентификован. Може се сматрати поузданим да се биографија Исуса као историјске личности тешко може написати. Јеванђење није историјски документ за такву биографију. Може се написати само духовна биографија Христова, и то веома непотпуна. Иза историје, са свом њеном релативношћу и проблематичношћу, пробија се метаисторија. Односи између историје и метаисторије су рационално необјашњиви, као што је тешко објашњив однос између феномена и ноумена. Треба само да знамо да се метаисторијско не може потпуно свести на историјско, ако говоримо о овоме у смислу докритичког наивног реализма. Наивни историјски реализам у схватању откровења подлеже истој таквој критици као и наивни реализам у сазнању уопште. Хришћанска идеја богооваплоћења не треба да значи обоготворење историјских чињеница. Хришћанска истина не може да зависи од историјских чињеница које не могу бити потврђене у својој пуноћи и у својој наивно прихваћеној реалности. Природно-историјска објективација откровења је секундарна, а не прмарна појава. Историја је већ објективација и социјализација откровења, а не прмарни живот духа. Откровење је откровење човеку и треба да буде пријемљиво за људску свест. Чудо откровења, које се не може објаснити историјском узрочношћу, јесте унутрашње духовно чудо. Откровење се догађа у људској средини и кроз човека, тј. зависи од човековог стања. Човек никада није у томе потпуно пасиван. Човекова активност у откровењу зависи од његове свести и усмерености његове воље, од степена његове духовности. Откровење претпоставља моју слободу, мој акт избора, моју веру у ствар која је још невидљива и која ме не присиљава. Месија Христос је био невидљив, Бог се није јавио у царском лику већ у лику роба. То је кенозис Божанства. Као што воли да каже Киркегард, Бог остаје incognito у свету. Откровење је увек и прикривење. Откровење, као и Истина, претпоставља активност целог човека. Усвајање откровења захтева и наше мишљење. Откровење није интелектуална Истина, али оно препоставља и човекову интелектуалну активност. Бога треба да волимо и својим разумевањем, премда основна Истина откровења треба да буде доступна и детету. Ако већ мислимо о откровењу, онда о њему свакако не треба да мислимо тако као да га човек аутоматски прихвата на основу нарочитог божанског акта. Човек треба слободно да се сагласи не само с откровењем, већ и са људским стваралаштвом. Ортодоксни протестанти говоре да су сви одговори садржани у Божјијој речи. Али остаје нејасно где лежи креитеријум тога шта је реч Божија, а шта је људски додатак. Код најзначајнијег међу савременим протестантским теолозима, К. Барта, остаје нејасно у којој је мери реч Божија историјска чињеница. Нејасноћа долази отуда што К. Барт у потпуности жели да се ослободи философије, премда је за теологију то немогуће. Он као да не жели да остане на тлу наивног историјског реализма, он, очито, чак допушта библијску критику. Човек је увек био активан у прихватању откровења, а његова активност је била и лоша и добра. Откровење не може бити нешто завршено, статично, што захтева само пасивно прихватање. Старо, статично схватање откровења, које је захтевало пасивну послушност, у суштини је само једна форма натурализма који је толико јак у теологији. Догађаји, о којима се говори у Јеванђељу, који не личе на обичне историјске догађаје, схватљиви су само у том случају, уколико су то такође догађаји мог духовног искуства и духовног пута. Чињеница да су постојали покушаји да се откровење тумачи и објасни тако да процес развоја у Цркви буде у складу с традицијом, значи да је откровење увек било подвргнуто суду разума и савести, али разума и савести који су били изнутра порсветљени откровењем, значи да је било подвргнуто суду просветљене човечности. Још много тога подлеже том суду, на пример, идеја вечних адских муа, предодређеност, судско схватање хришћанства. Старо и често умртвљено схватање и тумачење откровења сукобљава се не само с научном и философском свешћу, већ и с моралним осећањем, с човечношћу. Проблем уопште није у томе да је потребно исправљати откровење и додавати му људску мудрост. Проблем је у томе да ми у историјском откровењу сусрећемо много људског, одвише људског, а не божанског. У ономе што ортодоскни називају интегралним откровењем, одбија нас и шокира добро нам познато људско зло, а не божанска тајанственост и висина. Чиста човечност је, заправо, оно божанско у човеку. У томе лежи основни парадокс богочовечности. Управо су независност људског од божанског, човекова слобода, његова стваралачка активност  — божански.

Николај Берђајев, ИСТИНА И ОТКРОВЕЊЕ, (стр. 38-41) Логос, Београд, 2016

Превео: Мирослав Ивановић

Advertisements

Николај Берђајев, ЕТИКА СТВАРАЛАШТВА

У Јеванђељу се непрекидно говори о семену које, када падне на добро тло много плода донесе, о талентима који су човеку дати и који треба да буду враћени обогаћени. То, заправо, Христос прикривено, у алегоријама, говори о човековом стваралаштву, о његовом стваралачком позвању.Закопавање дарова у земљу, тј. одсуство стваралаштва, Христос је осудио. Читаво учење ап. Павла о разноврсним човековим даровима јесте учење о човековом стваралачком позвању. Дарови су дати од Бога и они говоре о стваралачком позвању. Ти дарови су различити, а свако је позван на стваралачко служење према посебном дару који му је дат. Зато се не може рећи, као што се обично говори, да се у Светом писму, у Јеванђељу, ништа не говори о стваралаштву. Говори се, али треба умети прочитати, треба погодити шта Бог жели и очекује од човека. Стваралаштво је увек прираштај, додавање, грађење новог, оног чега није било у свету. А проблем стваралаштва јесте у томе да ли је могуће ново, оно чега није било. Стваралаштво је, по самој својој суштини, стварање ни из чега. Ништа је постало нешто, небиће је постало биће. Стваралаштво претпоставља небиће, као што код Хегела настајање претпоставља небиће. Стваралаштво је, попут Платоновог Ероса, дете оскудице и обиља, помањкања и вишка снаге. Стваралаштво је повезано са грехом и, истовремено, оно је жртвено. У правом стваралаштву увек постоји катарза, очишћење, ослобађање духа од душевно–телесне стихије, или превладавање душевно-телесне стихије путем духа. Стваралаштво се принципијелно разликује од еманације и рођења. У еманацији долази до емитовања и одвајања материје. Стваралаштво, такође, није прерасподела материје и енергије као у еволуцији. Еволуција не само да није стваралаштво, она је супротна стваралаштву. У еволуцији се не ствара ништа ново, само се смењује старо. Еволуција је нужност, стваралаштво је слобода.Стваралаштво је највећа тајна живота, тајна појаве новог, оног чега није било, што се ни из чега не изводи, ни из чега не проистиче, ни из чега не рађа. Стваралаштво претпоставља ништа. Taj меон је тајна исконске, примарне, пресветске, пребивствене слободе у човеку. Тајна стваралаштва управо je тајна слободе. Стваралаштво је једино и могуће из бескрајне слободе, јер је само из бескрајне слободе могуће стварање новог, чега није било. Од нечега, од бића, немогуће је саздати ново, оно чега није било. Могуће је само проистицање, рађање, прерасподела. Стваралаштво је, пак, пробој из ничега, из небића, из слободе у биће и свет. Тајна стваралаштва разоткрива се у библијско–хришћанском миту о Божјем стварању света. Бог је створио свет ни из чега, тј. слободно и из слободе. Свет није био еманација Бога, рађање или еволуција, већ стварање, тј. апсолутна новина, оно чега није било. Стваралаштво је у свету и могуће једино због тога што је свет створен, што постоји Творац. А човек, кога је створио Творац према свом лику и обличју, и сам је творац и позван је да ствара. Али стварање је веома сложено. Оно подразумева не само слободу, исконску, меоничку, нестворену човекову слободу; оно, такође, подразумева дарове које су човеку дати од Бога–Творца, исдразумева свет као арену стварања. Човеково стваралаштво претпоставља три елемента – елемент слободе, захваљујући којој је једино и могуће стварање новог и оног чега није било, елемент дара и с њим повезаног позвања, и елемент већ створеног света, у коме се обавља стваралачки чин, и из кога човек узима материјале. Није човек сам виновник свог дара и свог генија. Он га је добио од Бога и зато себе доживљава као да је у руци Божјој, као да је оруђе Божјег дела у свету. Нема ничег смешнијег и жалоснијег него бити поносан на сонствени геније. Још се и може бити поносан на своју светост, али не и на свој геније. Зато геније осећа да не делује сам, већ да је опседнут Богом, да је оруђе Божјих дела и намера. Сократов демон није он сам, већ биће које се у њега уселило. Стваралац стално осећа да је опседнут демоном, генијем који га је запосео. Воља за генијалност само је откривање дара датог одозго, кроз слободу. Истотако, човек не може да црпи материјал за стварање из самог себе, из сопствених недара, из ништавила. Природа стваралачког акта је брачна, она је увек сусретСтваралачки материјали узимају се из света који је створио Бог. То видимо у свим врстама уметности. То видимо у свим проналасцима и открићима. То видимо у стваралаштву сазнања, у философији која подразумева биће и свет који је створио Бог, свет предметне реалности, без којих се мишљење одвија у празниниБог је човеку дао стваралачки дар, таленат, геније, дао му је свет у коме и кроз који треба да се одвија стваралачки чин. Од Бога долази позив да човек изврши стваралачки чин, да оствари своје позвање, и Бог чека одговор на свој зов. Човеков одговор на Божји зов не може сасвим да се састави од елемената које је дао Бог и који од Бога потичу. Нешто мора да потекне и од човека и то је оно што, првенствено, и чини стваралаштво, стварање новог и оног чега није било. То нешто није нешто, већ ништа, оно је слобода без које нема стваралачког чинаСлобода, која није ничим детерминисана, одговара Божјем позиву на творачко деловање, али она тај одговор даје сједињена са даром, са генијем добијеним од Бога приликом стварања, и с материјалима који се налазе y створеном свету. Човеково стваралаштво ни из чега треба схватати у смислу човековог стваралаштва из слободе. У свакој стваралачкој замисли постоји елемент примарне слободе која ничим није детерминисана, бескрајне слободе која не долази од Бога, већ иде ка Богу. Божји зов је упућен том бескрају и од бескраја чека одговор. Тај бескрај слободе постоји у сваком стваралаштву, али је стваралачки посао до те мере сложен, да у њему није лако открити примарни елемент. Стваралачки акт је, такође, узајамно деловање благодати и слободе, које иду од Бога ка човеку и од човека ка Богу. Стваралачки чин се може, првенствено, описати терминима благодати, благодатне опседнутости и надахнућа. Али надахнуће је немогуће без слободе. Платонизам је философија која није погодна за тумачење стваралаштва као изградње новог и оног чега није било.

У стваралаштву постоје две различите стране, два различита акта и, у зависности од тога на коју се страну усредсређујемо, ми различито описујемо стваралаштво. У стваралаштву постоје унутрашња и спољна страна. Постоји првобитни стваралачки акт, у коме човек као да стоји пред лицем Божјим, и постоји секундарни стваралачки акт, у коме човек као да стоји пред лицем људи и света. Постоји примарна стваралачка интуиција, стваралачка замисао уметника, кад он чује симфонију, када му се указује сликарски лик или лик песнички, изнутра, кад је то још неизражено откриће и проналазак, унутрашњи стваралачки чин љубави према човеку, која се још ни на који начин није изразила. У том стваралачком чину човек стоји пред Богом и још није обузет реализацијом у свету и за људе. Ако ми је дато сазнање, онда то сазнање није књига коју сам написао и није научно откриће које сам формулисао за људе, а које улази у круг људске културе. То је, пре свега, моје унутрашње сазнање које је свету још непознато и ниjeизражено за свет, тајанствено је. То je право првородно сазнање, моја права философија, док стојим пред тајном бића. Следи секундарни стваралачки акт, повезан са чињеницом да је човек социјално биће, реализација производа стварања. Пише се књига. И ту се појављује оно што се у стваралаштву назива мајсторством, уметношћу. Примарни стваралачки акт уопште није уметност. Уметност је секундарна и у њој се стваралачки огањ хлади. Свака уметност је потчињена закону, и у њој, као примарном стваралачком чину, делују благодат и слобода. При реализацији производа стваралаштва човека је већ везао свет, везали су га материјали света, он зависи од других људи, он је отежао и охлађен. Увек постоји трагичан несклад између стваралачког изгарања, стваралачког огња у коме се замећу стваралачка замисао, интуиција, лик, и хладноће реализације стваралаштва у оквиру закона.Хлађење, гашење огња, постоји у свакој књизи, слици, ста– туи, добром делу, социјалној установи. Вероватно су у свету постојали и постоје ствараоци који нису успели да се изразе, код којих је било унутрашњег огња и унутрашњег стваралачког чина, али није било реализације, нису саздани производи. Људи, међутим, стваралаштвом називају настајање охлађених производа. И закон класичног стваралаштва захтева максималну охлађеност. Стваралачка ватра, стваралачки узлет, усмерени су на изградњу новог живота, новог бића, али се као резултат добијају охлађени производи културе, културне вредности, књиге, слике, установе, добра дела. Јер, добра дела су такође хлађење стваралачког огња љубави у људском срцу, као што је философска књига хлађење стваралачког огња сазнања у људском духу. У томе је трагедија стваралаштва и граница људског стваралаштва. У тој крајности постоји страшни суд над људским стваралаштвом. Унутрашњи стваралачки чин морао би у свом огњеном кретању да напусти тежиште “света“ и да постане “превладавање света“. У својој спољној реализацији, у производима културе, стваралачки чин се налази у власти “света“ и окован је “светом“. Али стваралаштво које је огњено кретање из бескрајне слободе мора не само да се успиње, већ и да силази, и да саопштава људима и свету оно што је настало у стваралачком поимању, замисли, лику, да се потчињава законима реализације производа, мајсторства, уметности.

Стваралаштво је по својој природи генијално. И човек је, као стваралац, створен као генијално бићеЧовекова генијалност одражава y њему лик Бога–Творца. Генијалност није идентична генију. Генијалност не означава да човек има огроман дар да пише уметничка дела или философске књиге, да управља државом или да открива и проналази. Генијалност мора да се сврста y унутрашње стваралаштво, а не у савремену реализацију стваралаштва у производима. Генијалност је целовит квалитет људске личности, а не специјални дар, и сведочи о томе да се човек пробија ка праизвору, да је стваралачки процес у њему првородан, а не одређен социјалним наслагама. Могуће је да то не буде праћено одговарајућом способношћу реализације, вештином, мајсторством. Спој генијалне природе и првородног стваралачког процеса, који се пробија ка праизворима, са изузетним даром, талентом за реализацију стваралаштва у производима, управо и чини генија. Али генијална може бити и љубав мушкарца према жени, мајке према детету, генијална може бити брига према ближњима, генијална може бити унутрашња интуиција људи, која се не изражава у производима, генијално може бити и то што се човек мучи над питањем о смислу живота и тражењем истине живота. Светитељу може бити својствена генијалност у самостварању, у претварању самога себе у савршено, озарено створење, иако он не може да ствара никакве производе. Лажно је свако упоређивање људи према њиховој генијалности и даровитости, јер то је одрицање индивидуалности. Постоје велика туга и јад, који су повезани са стваралаштвом. Стваралаштво је велики неуспех, чак и у својим најсавршенијим производима, који никада у потпуности не одговарају стваралачкој замисли. Постоји трагични конфликт стваралаштва и личне савршености. Снага, величина, генијалност стваралаштва, потпуно су несразмерни степену савршености који је постигао човек. Стваралац, чак велики стваралац, може бити пусти бекрија, може бити најништавнији од све деце ништавног света. Тај проблем је снагом правог генија поставио Пушкин изрекавши дивне мисли о стваралаштву. Стваралачки геније се даје човеку ни за шта, није повезан са религиозним или моралним човековим напором да постигне савршенство, да се преобрази. Стваралаштво, некако, као да стоји изван етике искупљења и претпоставља другачију етику. Стваралац се оправдава својим делом, својим стваралачким подвигом. И ту се срећемо са својеврсним моралним парадоксом. Ствараоца и стваралаштво не интересују спасење и пропаст.Стваралац у свом стваралаштву заборавља на своју личност, на себе,одриче се себе. Стваралаштво носи изразито лични карактер и, истовремено, оно је заборав личности. Стваралаштво увек претпоставља жртву. Стваралаштво је увек самоодређење, излазак из оквира сопственог затвореног личног бића. Стваралац заборавља на спасење, он размишља о натчовечанским вредностима. Стваралаштво је најмање од свега егоистично. У егоцентричном расположењу ништа се не може створити, немогуће је препустити се надахнућу и замислити бољи свет. Парадокс је у томе што аскетско искуство урања човека у самога себе, усредсређује га на сопствено савршенство и спасење, а стваралачко искуство ослобађа човека од самога себе и усмерава га на виши свет. У стваралаштву постоји права аскеза и право самоограничење, али друге врсте. Хришћански правац, који предлаже да се, најпре, треба позабавити аскезом и постићи савршенство, а тек онда стварати, нема ни најмању представу о стваралаштву. У стваралаштву постоји аскеза, али је она другачијег квалитета него што је то аскеза усмерена на лично усавршавање и лично спасење. Никаквом аскезом не могу се достићи не само геније и таленат, већ ни најмањи дар и способности. Јер, стваралачка генијалност се не зарађује, она се бесплатно дарује одозго, као благодат. Од ствараоца се захтева стваралачки напор његове првородне слободе, а не аскетски подвиг самоусавршавања. Да је Пушкин почео да се бави аскезом и самоспасењем, вероватно више не би био велики песник. Стваралаштво је повезано са несавршенством. А савршенство може бити неповољно за стваралаштво. У томе је сва морална парадоксалност проблема стваралаштва.

Кад човек ступи на пут самоусавршавања, свеједно да ли католичког, православног, толстојевског, самоусавршавања јоге, теософског или каквог другог, може се показати да је он за стваралаштво изгубљен. Стваралаштво претпоставља заборав личног савршенства, подразумева жртвовање личности. Пут стваралаштва је херојски пут, али је то другачији пут од пута личног усавршавања и спасења.Стваралаштво је потребно за Царство Божје, за Божја дела у свету, али уопште није нужно за лично спасење. Или, ако је и нужно, онда је то само зато што се стваралац оправдава стваралаштвом. Немогуће је стварати ако се непрестано осећа једино грешност, ако се осећа једино смирење. Стваралаштво означава прелазак душе у други план бића.А душа може да живи истовремено у различитим равнима бића, може бити на висини и у низинама, може смело да ствара и смерно да се каје. Али стваралаштво у свим сферама, и у сфери чисто моралној, јер морално стваралаштво постоји, говори о оном човековом начелу на коме може бити изграђена другачија етика, него што је етика закона и етика искупљења. Стваралаштво је оно што највише личи на човеково позвање које претходи првом греху, оно што се, у извесном смислу, налази c “оне стране добра и зла“. Пошто је људска природа грешна, грех искривљује и изопачава стваралаштво, па је могуће и зло стваралаштво. Једино стваралаштво говори о човековом позвању и Његовој мисији у свету.Закон ништа не говори о позвању, етика искупљења, сама по себи, о томе такође не говори. Уколико Јеванђеље и апостол Павле говоре о човековим даровима и човековом позвању, онда је то једино зато што излазе ван граница тајне искупљења греха; Истинско бивствено, стваралаштво увек је у Духу, у Духу Светом, јер се једино у Духу догађа оно сједињавање благодати и слободе које видимо у стваралаштву. Па, какав је онда значај стваралаштва у етици? Тај значај је двојак. Пре свега, етика мора да постави питање значаја сваког стваралаштва, чак и када то стваралаштво нема непосредне везе са моралним животом. Сазнајно стваралаштво или уметничко стваралаштво има морални значај, јер све што ствара више вредности има морални значај. Друго, етика мора да постави питање стваралачког значаја моралног чина. Сам морални живот, моралне оцене и дела носе стваралачки карактер. Етика закона и норме још не подразумева стваралачки карактер моралног чина, те је неизбежан прелазак на етику стваралаштва, етику истинског човековог позвања и мисије. Стваралаштво, стваралачки однос према целокупном животу, није човеково право, већ човеков дуг и обавезаСтваралачки напор је морални императив, и то у свим областима живота. Стваралачки напор y caзнајном и уметничком чину има моралну вредност.Остваривање истине и лепоте такође је морално добро. Али у етици стваралаштва може да се открије нови конфликт између стваралаштва савршених културних вредности и стваралаштва савршене људске личности. Пут стваралаштва, такође, је пут моралног и религиозног савршенства, пут остваривања пуноће живота. Тако често цитиране Гетеове речи: “… сива је свака теорија, a вечно је зелено дрво живота“ – могу се окренути: “Сив је сваки живот, а вечно је зелено дрво теорије.“ А ево шта би то значило. “Теорија“ је стваралаштво, то је Платон или Хегел; “живот“ не може бити сива свакодневица, борба за егзистенцију, породичне зађевице, неуспеси, разочарања и слично. У том смислу теорија може имати карактер моралног успона.

Николај Берђајев, О човековом позвању: оглед из парадоксалне етике, одломак из огледа «Етика стваралаштва», превела са руског Мирјана Грбић, Zepter Book World, Београд, 2000, стр. 138–144.

Преузето са блога Марије Јефтимијевић Михајловић Santa Maria della Salute

Николај Берђајев, НАЦИЈА И ЧОВЕЧАНСТВО

Наши националисти и наши космополити су заточеници прилично приземних појмова о националности, они на исти начин раздвајају национално биће од бића појединца. Страсти, које обично изазивају национални проблеми, сметају разбистравању свести. Рад мисли на проблему националности мора, пре свега, да утврди како је немогуће и бесмислено супротстављање националности и човечанства, националног мноштва и свељудског јединства. А ипак се ово лажно супротстављање врши с двеју страна, са стране национализма и са стране космополитизма. Недопустиво би било принципијелно супростављати део целини или орган организму и замшљати савршенство читавог организма као нестанак и надвладавање мноштва његових делова и органа. Националност и борба за њено постојање и развој не представљају раздор у човечанству и с човечанством, и не могу у принципу бити повезиване с несавршеним, нејединственим стањем човечанства, које подлеже нестанку приликом наступања поптуног једнистава. Лажни национализам потхрањује овакве појмове о националности. Националност је индивидуално биће изван кога је немогуће биће човечанства, она је утемељена у саме дубине живота, и националност је вредност, стварана у историји, динамички задатак. Постојање човечанства у формама националог бића његових делова уопште не означава обавезно зоолошко и ниже стање узајамног непријатељства и прождирања, које ишчезава у складу са растом хуманости и јединства. Националност има вечну онтолошку основу и вечно важан циљ. Националност је бивствена индивудуалност, један од хијерархијских ступњева постојања, другачији ступањ, другачији круг него што су индивидуалност човека или индивидуалност човечанства као некакве колективне личности. Успостављање савршеног братства међу људима неће бити ишчезавање људских индивидуалности већ, напротив њихова потпуна потврда. И успостављање свечовечанског братства народа неће бити ишчезавање већ потврда националних индивидуалности. Човечанство је некакво позитивно свејединство и оно би се претворило у ништавну апстракцију ако би својим постојањем гасило и укидало постојање свих ступњева реалности који у њега улазе, националних и личних индивидуалности. И царству Божијем треба замишљати савршено и прекрасно постојање личности-индивидуалности и нација-индивидуалности. Свако је постојање — индивидуално. Апстракција пак није постојање. У апстрактном, сваког конкретног мноштва ослобођеном хуманизму, нема духа постојања, постоји празнина. Сâмо човчанство је конкретна индивидуалност вишег хирерхијског ступња, колективна личност а не апстракција, не механички збир. Тако Бог није гашење свих индивидуалних ступњева разноликог постојања, већ њихова пуноћа и савршеност. Мноштво индивидуалних ступњева, сва сложена хијерархија света не може бити замењена јединством вишег ступња, индивидуалношћу једног. Савршено јединство (општенационално, општељудско, космичко или божанско) јесте највиши и најпотпунији облик постојања свег мноштва индивидуалних бића у свету. Свака националност је богатство јединственог и братски обједињеног човечанства, а не препрека на његовом путу. Националност је историјски а не социјални проблем, проблем конкретне културе а не апстрактне јавности. 

Космополитизам је и философски и животно неоснован, он је сам апстракција или утопија, примена апстрактних категорија на област где је све конкретно. Космополитизам не оправдава свој назив, у њему нема ничег космичког, будући да и космос, свет, јесте конкретна индивидуалност, један од хијерархијских ступњева. Представа космоса одсуствује у космополитској свести на исти начин као и представа нације. Осећати себе грађанином света уопште не означава губитак националног осећања и националног грађанства. У космички, васељенски живот човек се укључује кроз живот свих индивидуалних хијерархијски ступњева, кроз национални живот. Космополитизам је наказан и неостварив израз маштања о јединственом, братском и савршеном човечанству, замена конкретног живог човечанства апстрактном утопијом. Ко не воли свој народ и коме није мио његов конкретни лик, тај не може да воли човечанство, томе није мио ни конкретни лик човечанства. Апстракције рађају апстракције. Апстрактна осећања овладавају човеком и све живо, у плоти и крви, ишчезава из његовог видокруга. Космополитизам је такође и негирање и гашење вредности индивидуалног, сваког лика и облика, проповедање апстрактног човека и апстрактног човечанства. 

2. 

Човек улази у човечанство преко националне индивидуалности, као националан а не апстрактан човек, као Рус, Француз, Немац или Енглез. Човек не може да прескочи читав ступањ постојања, од тога би он осиромашио и опустео. Национални човек је — више а не мање просто човек, у њему постоје родовске црте човека уопште и уз то постоје индивидуално-националне црте. Може се желети братство и уједињење Руса, Француза, Енглеза, Немаца и свих народа на земљи, али се не сме желети да с лица земље ишчезну изрази националних лица, националних духовних типова и култура. Овакво маштање о човеку и човечанству, даклеким од свега националног, јесте жудња за гашењем читавог света вредности и богатстава. Култура никада није била и никада неће бити апстрактно-људска, она је увек конкретно-људска, тј. национална, индивидуално-народна и једино је у таквом свом својству могла да се уздиђе до општељудског. Потупно ненационална, апстракто-људска, лако преносива с народа народ јесте најмање стваралачка, спољашње техничка страна културе. Све стваралачко у култури носи на себи печат националног генија. Чак су и велики технички изуми национални, а не ненационалне су само техничке примене великих изума које лако прихватају сви народи. Чак је научни геније, иницијативни, који ствара метод — националан. Дарвин је могао да буде само Енглез, а Хелмхолц је карактеристичан Немац. Национално и општељудско у култури не може бити супротстављано. Општељудски значај имају управо врхови националног стваралаштва. У националном се генију открива свељудско, он кроз своје индивидуално продире у универзално. Достојевски је — руски геније, национални лик одражен је у читавом његовом стваралаштву. Он је најрускији од Руса — он је најсвељудскији, најуниверзалнији од Руса. Кроз руску дубину открива он дубину светску, свељудску. Исто се може рећи за сваког генија. Он увек подиже национално до општељудског значаја. Гете је — универзални човек, не у својству апстрактног човек, него у својству националног човека, Немца. 

Уједињавање човечанства, његово напредовање ка свејединству обавља се кроз мучно, болно формирање и борбу националних индивидуалности и култура. Другог исторјиског пута нема, други пут је апстракција, празнина или чисто индивидуални одлазак у дубину духа, у други свет. Судбина нација и националних култура мора да се оствари до краја.  …. Све велике националне културе су свељудсе по свом значају. Нивелирајућа цивилизација је наказна. Култура галиматијаса нема никакв значај, у њој нема ничег васељенског. Читав светски пут постојања јесте сложено узајамно деловање различитих ступњева светске хирерахије индивидуалности, стваралачко урастање једне хијерархије у дургу, личности у нацију, нације у човечанство, човечанства у космос, космоса у Бога. Може се и потребно је замишљати нестанак класа и диктаторских режима у савршеном човечанству, али је немогуће замишљати нестанак националнности. Нација је динамичка супстанција, она својим корењем ураста у тајанствену дубину живота. Националност је позитивно богаћење постојања и за њу се мора бортити као за вредност. Национално јединство је дубље од јединства класа, партија и свих других пролазни творевина у животу народа. Сваки народ се бори за своју културу и за највиши живот у атмосфери националног колективног јемства. И велика је самообмана жеља за стварањем изван националности. Чак се Толстојевао непротивљење, које бежи од свега што је повезано с националношћу, показује као дубоко национално, руско. Одлазак из националног жвиота, страничество — чисто је руска појава, обележена руским националним духом. Чак формално негирање националности може да буде национално. Национално стваралашто не означва свесно-срачунато националствовање, оно је слободно и спонтано национално. 

3.

Сви покушаји рационалног одређења националности воде ка неуспеху. Природа националности не може се одредити ни по каквим рационално-видљивим обележјима. Ни раса, ни територија, ни језик, ни религија нису обележја која одређују националност, иако све ово игра ону улогу у њеном одређењу. Националност је сложена историјски творевина, она се формира као резултат крвног мешања раса и племена, бројних прерасподела земаља за које везује своју судбину, и духовно-културног процеса који гради њен непоновљиви духовни лик. И после свих историјских и психолошких истраживања остаје недељив и неухватљви остатак у коме је садржана сва тајна националне индивидуалности. Националност је — тајанствена, мистична, ирационална, као и свако индивидуално постојање. Потребно је бити у националности, учествовати у њеном стваралачком животном процесу да би се до краја знала њена тајна. Тајна националности чува се у свој несталности историјских стихија, у свим променама судбине, у свим покретима који руше прошлост и стварају оно чега није било. Душа срењовековне Француске и Француске ХХ века — једна је те иста наицонална душа, иако се у историји све изменило до непрепознатљивости. 
………………………………………….
Оно што се назива европском или интернационалном цивилизацијом, у суштни је фантом. Раст и развој сваког националног бића није његов прелазак од националне својеврсности ка некаквој интернационалној европској цивлизацији која уопште и не постоји. Нивелирајући европеизам, међународна цивилизација, јесу чиста апстракција у којој није садржано ни капи конкретног живота. Сви народи, све земље пролазе корз известан стадијум развоја и раста, наоружавају се оруђима научне и социјалне технике у којој заправо нема ничег индивидуалног и националног јер је, на крају крајева, индивидуална и националан само дух живота. Али овај процес раста и развоја није корак у страну, ка некаквој „интернационалној Европи“ која се не може наћи нигде на Западу, то је — корак увис, корак свељудски у својој националној особености. Постоји само један историјски пут за постизање највише човечности, за јединство човечанства — пут националног раста и развоја, националног стваралаштва. Свечовечанство се открива једино у облику националности. Денационализација, прожета идејом интернационалне Европе, интернационалне цивилизације, интернациоанлног чвоечанства јесте најобичнија празнина, непостојање. Ниједан народ не може да се развије бочно, у страну, да ураста у туђи пут и туђи раст. Између моје националности и моје човечности нема никаве „интернационалне Европе“, и“интернационалне цивилизације“. Стваралачки национални пут и јесте пут ка свечовечанству, јесте отварање свечовечанства у мојој националности онако како се отвара у свакој националности. 

4.

(…) Љубав према свом народу мора да буде стваралачка љубав, стваралачки инстинкт. И она најмање означава непријатељство  и мржњу према другим народима. Пут ка свечовечанству за нас лежи кроз Русију. И заиста свака денационализација одваја од свечовечанства. Лик Русије ће бити утеловљен у самом небеском човечанству. У јединственом човечанству могу да се сједињују само индивидуалности, а не јалове апстракције. Истина о позитивној вези националности и човечанства може да буде исказана са друге, супротне стране. Ако је недопустиво супротстављање идеје човечанства идеји националности, онда је недопустиво и обрнуто супротстављање. Не сме се бити непријатељ јединства човечанства у име националности у својству националисте. Овакво окретање националности против човечанства представља осиромашење националности и њену пропаст. Овакав лажни, отпаднички националзима мора да дели судбину јаловог интернационализма. Стваралачко учвршћење националности и јесте учвршћење човечанства. Националност и човечанство су једно. 

Николај Берђајев, ЧОВЕК И МАШИНА (одломак из есеја „Нација и човечанство“, стр. 60-66), Бримо, Београд, 2002.

Превела: Људмила Јоксимовић

Николај Берђајев, У ЧЕМУ ЈЕ СУШТИНА ТРАГЕДИЈЕ?

(…) У чему је суштина трагедије? Трагедија почиње тамо где се индивидуална људска судбина одваја од судбине читавог света, а она се, ето, одваја увек, чак и код најобичнијих људи, одваја је смрт. Али и сам живот је испуњен умирањем; умиру људска надања, умиру осећања, нестаје снага, неочекивано нас погађају болести. Објективно, сваки људски живот је трагичан, али, субјектино, трагедију осећају само они пред које се свесно и јасно поставило питање о њиховој индивудуалној судбини и који су упутили изазов свим прихваћеним универзалним вредностима. Пропаст на оном месту на коме се преплићу индивидуално и универзално, то је суштина трагедије. Ја, индивидуално живо људско биће, нестајем и умирем, ја, биће са неограниченим захтевима, које претендује на вечност, на бескрајну моћ, на коначно савршенство за себе; а мене теше тиме да постоји „добро“ коме сви ми морамо да служимо, да постоји „прогрес“ који припрема боље, радосније, савршеније постојање будућим поколењима, не мени, већ другима, туђима, далекима; да постоји „наука“ која пружа општеважеће знање природних закона, управо закона оне природе која ме тако немилосрдно гуши. Али „добро“, „прогрес“, „наука“, све вредности света, далеког света, немоћне су да предупреде моју смрт, да ми открију вечност, да учине мене, свако одређено „ја“ јаким. Људи који не познају трагедију и који желе да је прикрију свакодневницом. Преносе неограниченост тежњи људског духа са личности на људски род, покушавају да се вежу уз историјску судбину човечанства. Кажу: човечанство је бесмртно, човечанство постаје јако и савршено, само у њему постоји будућност за свакога. 
….
Философија трагедије налази се у принципијелном сукобу с философијом свакодневнице. Тамо где свакодневница изговара реч „крај“ и одустаје, тамо Ниче и Достојевски виде почетак и почињу трагање.“ Философији трагедије је туђе свако тражење популарности, успеха. Она се не бори с јавним мњењем; њени прави непријатљи су „природни закони“„. „Трагедију из живота не уклањају никакве друштвене реформе и, очигледно, дошло је време када не треба негирати патњу као неку фикцију од које се можемо избавити, као крстом од ђавола, магичном речју „ње не треба да буде“, него се патње морају прихватити, признати и, можда, коначно и схватити. Наша наука се до сада клонила свега страшног у животу, као да оно уопште није ни постојало и супротстављала му је идеале, као да су ти идеали заиста права реалност.“ „И тек онда када више не буде ни стварних ни замишљених нада у спасење под гостољубивим кровом позитивистичке или идеалистичке теорије, људи ће напустити своје вечне снове и изаћи из оне полутаме ограничених хоризоната, која се до сада називала великом речју истина, мада је она означавала само безразложни страх конзервативне људске природе пред тајанственом неизвесношћу онога што се назива трагедијом.“ „Философија, међутим, јесте философија трагедије. Романи Достојевског и Ничеова дела и говоре само о томе, о „најружнијим“ људима и њиховим проблемима. Ниче и Достојевски су, као и Гогољ, и сами били најружнији људи који нису уобичајене, свакодневне наде. Они су покушавали да своје пронађу онде где нико никада не тражи, где, по општем уврењу, нема и не може бити ничега осим вечне таме и хаоса, где чак и сам Мил претпоставља могућност последице без узрока. Тамо, можда, сваки подземни човек значи колико и читав свет, тамо ће, можда, људи трагедије пронаћи оно што су тражили… Људи свакодневнице неће хтети да закораче преко те судбинске линије у потрази да тим мало вероватним ‘можда‘“ (Сви цитати из дела „Достојевски и Ниче“ Лава Шестова)

Ми одлучно подржавамо Шестова у једном: философски правци се морају делити према њиховом односу према трагедији. Свака философија која полази од трагедије и узима је обзир неминовно је трансцендентна и метафизична, а свака филосфија која игнорише трагедију и не схвата је, неминовно је позитивна, па макар се називала и идеализам. Трансцендентна метафизика је философија трагедије, она мора да напусти школски рационализам и да се окрене искуству Ничеа и Достојевског као најважнијем извору свог вишег сзанања. Позитивизам у свим својим врстама и облицима јесте филосфија свакодневнице, он увек покушава да створи чврсте основе за људско сазнање и људски живот, али га негира већа сама чињеница постојања трагедије пред којом се руше све његове конструкције. Рационалистички и кантовски идеализам — па то је такође позитивизам, такође философија свакодневнице. То звучи необично и парадоксално, али проникните у суштину ствари. Идеализам те врсте ствара систем рационалних идеја и правила која су намењена јачању животног поретка и која успостављају узвишеност свакодневнице. Сви ови рационални и „критички“ идеалисти не схватају трагедију, плаше се подземног царства, њихове „идеје“ заклањају далеке хоризонте, везују за ограничени свет, задржавају све бескрајне тежње. Сви ови рационалисти, па макар се називали метафизичарима и идеалистима, у својој суштини су позитивисти. Ја бих предложио овакву дефиницију позитивизма: позитивизмом се назива таква усмереност ума у којој се поставља граница људским настојањима и доживљавањима и овом границом се остварује поузданост и постојаност. Са овог становишта, као позитивисти се могу испоставити не само многи идеалисти него и неки мистици, пошто њихова религија и умирује и ограничава. Трансцендентна метафизика — философија трагедије — јесте негација сваке границе људских настојања и доживљавања, сваког система дефинитивног умиривања и дефинитивне поузданости. Оно што би се могло назвати дмонизмом сазнања — негација било каквих граница у нашем одгонетању тајне, признање да нема забрањеног, да нема непотребног и бескорисног у ономе што уберемо са дрвета познања — то и јесте психолошка основа трансцендентне метафизике. 

Шестов би морао да призна да трагедија самом чињеницом свог постојања одшкрињује врата вечности, да ново, за свакодневницу страшно искуство открива бесконачност. Условна, рационална ограничења падају и већ се код самог Шестова указују зраци оностране светлости. Тужно је што овај обдарени, мудри, оригинални и смели човек не жели или не може да пређе ка новом стваралаштву. Па стваралчки напори су такође трагични, а не свакодневни, и њих је понајмање могуће посматрати као умиривљње. Разорни и стваралачки моменти се увек преплићу, стваралачки моменти постоје и код Шестова, али се пашим да се он не примири на коначној скепси, која више не изазива немир. …

Николај Берђајев, ЧОВЕК И МАШИНА (Трагедија и свакодневница, стр. 218-219, 223-224) Бримо, Београд, 2002.

Превео: Небојша Ковачевић

Николај Берђајев, САДА ЈЕ ВРЕМЕ ДА СЕ СЕТИМО ДА ЈЕ ЧОВЕК ДУХОВНО БИЋЕ ПРЕДОДРЕЂЕНО ЗА ВЕЧНОСТ

(…)Руска револуција донела је људима небројене патње, она је велико искушавање духа. И ево, да би се та искушења издржала, треба знати да оно што се догађа има некакав смисао, да није бесмислица и губитак. Неправилан однос према револуцији као према чистој бесмислици, као потпуно спољној несрећи која је ударила на људске животе, као случајној појави групице злотвора, води у духовно декадентна расположења у емиграцији, води осећању потпуне бесмислености живота и гура у насилно прекраћивање живота. Али такво гледање на несреће револуције сасвим је спољашње, није духовно, није религиозно, материјалистичко је и малограђанско. У стварности, револуција је веома озбиљан и трагичан унутрашњи моменат у судбини народа, у судбини сваког од нас. Револуција је историјски догађај који се одиграва у нама и са нама, ма како се према њој односили, ма колико негодовали због њене зле стране, она за нас никако није нешто спољашње, није нешто бесмислено за наш живот. Бесмислено је оно што за нас остаје потпуно споља и што никако не представља унутрашњу повезаност с нашим животом. Јер, и несреће и искушења у личном животу — смрт ближњих, болест, сиромаштво, разочарање у људе, за које смо мислили да су нам пријатељи, а који су нас издали, треба сматрати нечим што има смисао за нашу личну судбину, што представља унутрашње а не спољашње догађаје, тј. према њима се треба односити духовно. То заправо и јесте религиозни став према животу. Такође, мора се нешто рећи и о историјским несрећама, о ратовима, револуцијама, губитку домовине, социјалној деградацији… Револуција  увек означава да се силе добра у животу нису разоткриле стваралачки, да се накупило много зла и отрова, да је потребно обнављање кроз катастрофу и да је неопходно деловање сила зла, уколико се обнова не извршава кроз духовну снагу добра. …. (човек) мора бити свестан тога да је револуција унутрашњи догађај који се одвија у њему и с њим, и да њен смисао за историјску судбину народа може бити огроман, иако је потпуно неупоредив са оним у чему је виде сами револуционари. 

(…) Вера, нада и љубав претварају инстинкт смрти и самоуништења у ношење Крста живота. Све нас уверава у то да личност може достојно да постоји и да сачува себе од жудње за самоуништењем уколико има надлични садржај, уколико не живи само за себе и у име себе. Не сме се живети само ради одржавања живота и ради наслађивањем животом. То је животињска, а не људска егзистенција. Живот доноси небројене патње и разочарава у могућност да се у животу оствари лични циљ и да се живот искористи за лично задовољство. Показује се да негирање надличног садржаја живота представља негирање личности. Личност постоји само у случају када постоји надлично, иначе се расплињава у ономе што је ниже од ње. Не треба тражити једино самога себе, нити тежити једино себи, може се тражити само оно што је изнад мене самога и тежити њему. Живот постаје потпуно раван од момента када самога себе поставиш изнад свега, на сам врх бића. Тада се заиста може извршити самоубиство од туге и жалости. Потребно је да имамо где да се успињемо, да постоје планине, тек тада живот добија смисао. Када човек схвати у себи надлични садржај живота, он схвата своју припадност великој целини и најмање у животу повезује са великим. Ма колико човеку изгледао мали његов живот, он може бити свестан своје припадности Цркви, Русији, великим надличним организмима, великим вредностима које се остварују у историји. 

У епохама историјских процеса и ломова, када се читави социјални слојеви откидају од историјских тела у којима су рођени и живели, самоубиство може изгледати као социјални феномен. И управо тада је посебно важна свест о надличним садржајима и вредностима живота. То претпоставља буђење духовног живота и његов посебан интензитет. У мирним, стабилним временима, људи природно живе у свакодневници, повезани с надличним организмама, с родовима и породицама, са сталежима, с традиционалним националним културама. У таквим временима религија често постаје искључиво свакодневна, наследна, традиционална и не захтева изгарање духа, личне духовне напоре; патриотизам такође може бити уобичајен, традиционалан, одређен спољашњим човековим положајем. Није таква за Русе епоха у којој живимо. Сва историјска тела се распадају, свакодневни живот је изгубио сваку стабилност и све се налази у бурном кретању. Живот захтева огромне духовне напоре. Потребна је велика духовна снага да би се веровало како су живи Русија и руски народ коме и сам припадаш, иако си бачен у Африку или у Аустралију. Потребно је изгарање духа да би се поверовало како се Православна Црква, прогањана и гушена, ослабљена у својој организацији, преживљавајући смутње и свађе у стварности препорађа и просветљује, да постаје духовно изнад цркве која је била победничка, владајућа, споља блистава, у брокату и злату. Потребни су лични духовни напори да се човек одржи у бури, да га ветар не однесе. Постоје споља срећне епохе, када у времену постоји стабилност и у њему свако природно заузима стабилан положај. Али постоје епохе катастрофа, када у времену нема стабилности и сигурности, када човека нема на шта да се ослони, када му тло измиче испод ногу. И управо у таквим епохама, значајнијим од епоха спокојних, отпорност и чврстину човекову одређује једино његова духовна укорењеност у вечности. Човек схвата да припада не само времену, већ и вечности, не само свету, већ и Богу. У таквим епохама разоткривање духовног живота у себи јесте питање живота или смрти, питање спасења од пропасти. Опстаће само они који у себи открију велику духовност. 

И сама вера у такве епохе претпоставља велике напоре личног духа и зато је квалитативно изнад обичне, свакодневне, наследне вере. У таквим епохама је сулудо мислити само о себи и о својим личним циљевима. То је пут самоуништења. Свако носи страшну одговорност, свако потврђује живот, препород, наду или, пак, смрт, распадање, очајање. Сада сваки Рус у неупоредиво већој мери носи у себи Русију, него што ју је носио онда када је мирно жиоео у њој. Тада му је Русија давана бадава, сада је, пак, стиче изгарањем духа. Исто тако, сваки православац сада неупоредиво више одговара за Цркву и носи у себи судбину Цркве, него док је мирно живео у Цркви, заштићеној од стране државе и традиционалног живота.Свакоме се сада постављају неупоредиво већи духовни захтеви него пре. Не може се више бити топло-хладни, обични хришћанин, полухришћанин, полупаганин, треба бирати, показивати способност за жртвовање, бити духовно врео. У свету се одвија огромна борба сила, хришћанских и антихришћанских, и нико не може да избегне учешће у њој. Живимо у веома тешком, али и много занимљивијем времену него што су то биле претходне епохе. Много тога старог је преживљено и неповратно прошло, стари живот се никада неће вратити и не треба то ни желети. Али буди се ново занимање за светски и људски живот, занимање с висине и из дубине, из Бога и кроз Бога. Ми добијамо могућност да из вечности посматрамо време и да вечност у времену утврђујемо. Сада није време за опуштање, расипање, препуштање очајању, сада је време за уздизање, истезање, време да се верује и нада, време да се сетимо да је човек духовно биће предодређено за вечност. 

Николај Берђајев, О САМОУБИСТВУ, (стр. 37-40), Логос, Београд, 2011.

Превела: Мирјана Грбић

Николај Берђајев, „ЛИТЕРАРНА МИСТИКА“

(…) У одабраним, културним, литерарно-префињеним круговима много се говори о мистичким темама, употребљава се мистичка терминологија, али се сувише литерарно говори, сувише се историјско-философског односа запажа. Зналци могу да говоре о средњовековној мистици или о античкој мистици и према карактеру своје специјалности користе мистичку терминологију којом су овладали на историјско-филолошком факултету, али значи ли то да ти људи имају реалан однос према мистици, да су они препуни историјских надања и очекивања мистичке вере и љубави?

Наравно, не. Може бити да су они позитивисти, да ни у шта реално-мистичко не верују, али могу да академски разматрају занимљиву тему прошлости, мистичку маштарију старине. Уклоните литерарно-мистички омотач, проговорите језиком сопствене душе, сопствених доживљаја, сопствених реалних надања и веровања, проговорите о савременој, нашој мистици, онда ћемо видети какав је ваш аутентични, живи однос према мистици. Јер и мистику у историји не можемо мртво, реално поимати само у вези са савременом мистиком, мистичким немиром и очекивањем наших дана. Не треба се хватати за спољашњу историјску нит већ за унутрашњу, истински реалну која нас повезује и са Средњим веком и са антиком у њиховој мистичкој стварности, у њиховој вечности а не пролазности.  Академски, археолошки однос је мртав, с њим се тако мало сазнаје, и све остаје тако површно и вербално. Опасност академског, литерарног односа према мистици је у – потпуном одсуству реализма. Ја бих више поверовао реализму мистичких речи неког физичара или економисте него литерате који је прошао кроз историјско-филолошку школу, пошто је због карактера специјалности физичара или економисте веома отежан академски, искључиво литерарни однос према мистици; они немају на располагању одговарајућу терминологију, често не знају речи које означавају мистичко у прошлости, те због тога њихово властито мистичко неће бити само реч. А постаје страшно када престајеш да реално разликујеш мистичке речи од мистичке стварности, литературу од живота, рафиниране позитивисте од аутентичних мистика, када све прекрива копрена, када магловитост префињеног позитивизма почиње да личи на мистику. Било би важно утврдити праве разлике, и тек тада се могу утврђивати сличности и повезивати ствари. Заоштравати пак разлике могуће је само на бази реализма у мистици, реалног односа према мистици. Свака мистика, па и наша савремена, тежи ка новом бићу а не само ка новој литератури и с њим повезане разлике су – реално-бивствене и нису литерарно-вербалне.

(…) Мистика је увек благодатна, увек у себи садржи интуитивно знање, у њој је Божанство иманeнтно човечјој души. Префињени позитивизам с великом лакоћом може да се представља као мистика, пошто је све – исте боје, све се меша ако нема објективног критеријума, објективне норме за утврђивање реалности, за разликовање бића од небића. Позитивизам се сада веома профинио и постао тако либералан, да је спреман да призна и сферу мистичких доживљаја. Само једно никад не признаје никакав позитивзам, никакв субјективни психологизам – никад не признаје мистичну реалност, док мистичне илузије већ признаје.  … И ако мистика за нас јесте тежња ка новом бићу, онда морамо признати апсолутну норму која разликује биће од небића, не логичку и моралну већ онтолошку норму, норму бића. Тек у сагласју с том нормом осећање света из декадентског постаје мистички реално. Мистика пре свега јесте дисциплина воље.

Николај Берђајев, ДУХОВНА КРИЗА ИНТЕЛИГЕНЦИЈЕ (одломак из есеја Декадентизам и мистички реализам, стр. 17-27), Бримо, Београд, 2002

Николај Берђајев, САЗНАЊЕ ЈЕ ДУХОВНА БОРБА ЗА СМИСАО

(…) Кроз сву историју философије онај који сазнаје остајао је вјеран убјеђењу да је сазнање увијек један те исти интелектуални акт, да постоји универзални разум, да је разум увијек један те исти, и да је вјеран својој природи.

Ипак, у ствари, сазнање носи емоционално-страствени карактер. Сазнање је духовна борба за смисао, и оно није такво у овоме или оном правцу и школи него код свакога оригиналног философа, макар и не био свјестан тога. Сазанње није бестрасно дуплирање стварности. Значај философије се одређује страственом напрегнутошћу философа-човјека који, пак, присуствује иза сазнања, и то напрегнутошћу воље према истини и смислу. Сазнаје цјелосни човејек. Један од претходника егзистеницјалне философије Дилтај, истину говори кад каже да је мишљење функција живота. Цјелосни човјек, а не само разум, ствара метафизику. Није потребно утврђивати аутономију интелекта, него аутономију духа, – аутономију субјекта који сазнаје, и то као цјеловитог бића. Мишљење не може да буде одвојено од мислећег. Онај мислећи не може, пак, да буде одвојен од саборнога опита своје браће по духу. У резултату сазнања сазнавалац може да постигне објективну хладнокрвност изражавања. Међутим, то је друготни процес објективације, – првотна је интуиција човјека као постојећега у пуноћи постојања /=суштаствовања/.

Човјек више сазнаје емоционално него интелектуално, и потпуно је погрешан онај поглед да је емоционално сазнање „субјективно“ у лошем смислу, а интелектуално сазнање „објективно“ у доброме смислу. Било како било, то је изражено неистинитом терминологијом. Уживљавање у предмет сазнања, у сваком случају, носи више емоционални него интелектуални карактер. … Чисто интелектуално дискурзивно сазнање ствара објективирани свијет код кога немам додира са реалношћу. Пресудни значај у сазнању нема логички процес мисли који носи инструментални карактер, и влада само средином пута, него емоционална и вољна напрегнутост која је, пак, везана са цјеловитим духом.

Сазнање је стваралаштво, а не пасивни однос према одраз предмета, и свако стваралаштво садржи у себи сазнање. Интуиција није само уочавање предмета, него и стваралачко проницање у смисао. И више од тога, сâмо постојање смисла претпоставља стваралачко стање духа. Феноменолошкој философији је потребна пасиваност субјекта, а егзистенцијалној је потребна активност и страственост субјекта. „Идејни“ ноуменални свијет претпоставља ту активност и страственост духа. То није свијет скамењен и лишен покрета живота. Акт сазнавања је транцендирање, излаз из затоворености, и излаз у врх. Трансцендентно може да се мисли само зато што постоји транцендирање. Али трансцендирање је напрегнутост цјелокупнога бића, његов подвиг, његова екстатичност. Трка за потпуно научном метафизиком, метафизиком као строгом и објективном науком, јесте трка за привидом. Метафизика може да буде само сазнање духа: у духу и кроз дух, и то у субјекту који ствара духовне вриједности, који не трансцендира у објект него у сопствену дубину која се раскрива. Метафизика је емпирична у томе смислу што  се заснива на духовном опиту. Метафизика је симболика тога опита. Философско сазнање је у већој мери сазнање сликама неголи појмовима. Појам има само допунско значење. Код Хегела појам нема трансцендентно логичко значење: он добија не само метафизичко него скоро и мистичко значење. Оно главно, што је пресудно за филосфа, уопште није било оно што он утврђује ради објективне истине. Никада онај сазнавајући није откривао истине уз помоћ логичког апарата којим се труди да убиједи друге.

Философско сазнање је сазнање истине, а не бића. Сазнање истине је узмах духа према истини, духовно усхођење и улажење у истину. Али, у сазнању постоји социјална страна на коју не обраћају довољну пажњу. Сазнање је облик саопштавања и општења људи. Заједно са тим, сазнање је прије свега стајање сазнавајућега, не пред неким другим, него пред истином, пред оном прареалношћу коју су филосфи вољели да називају „бићем“. Сазнање човјека, и особито философско сазнање, зависи од духовнога стања људи, од обима њиховог сазнања, а облици заједништва и заједничења људи ту играју огромну улогу. Филосфско сазнање носи лични карактер и, што је више лично, то је значајније. Међутим, лични карактер сазнања не повлачи изолацију личности. Личност сазнаје у заједници и у општењу са свијетом и људима, она се присаједињује свјетскоме доживљају и свјетском мисли. Сазанање је истовремено и лично и социјално. Ту огромну улогу игра степен духовне заједнице људи. Све то усходи ка оној основној истини да је сазнање антропологично. Међутим, то уопште неће означавати релативизам.

За највећу истину теорије сазнања треба признати то да је управо онај који сазнаје сушти постојећи: он сâм јесте „биће“, и да је признање смисла свијета могуће само у субјекту, а не у објекту, то ће рећи, у људскоме постојању. У томе се и састоји истина егзистенцијалне философије. Да не би била наивно и несвјесно антропоцентрична, филосфија треба да буде свјесно и кртички антропоцентрична. Философија је антропоцентрична, али, философ треба да буде теоцентричан. Постизање тајне свијета у човејковоме постојању могуће је само зато што је човјек микрокосмос и микротеос. Космоса нема у објективноме свијету феномена. Бога нема у објективноме поретку свијета, али, космос јесте у човјеку, Бог јесте у човјеку, кроз човјека је излаз у други свијет. Заштитник хуманистичке теорије сазнања Ф.С. Шилер говори истину кад каже да је дошло до деперсоналзицације и дехуманизације сазанања, и да су неопходни управо персонализација и хуманизација.

Човјек је мјерило ствари, али постоји више мјерило за човјека. Блажени Августин је био можда први који се вратио егзистенцијалној филосфији субјекта. Он је поставио принцип унутрашњега опита, самопоузданог сазнања. Он је признао сумње за извор истинитости и доказ мога постојања. За њега је душа била цјеловита личност. Теорија закономјернога развитка у сазнању не рачуна са падом индивидуалности. Може да се сматра несумњивим да вриједновање, које игра тако огромну улогу у сазнању, врши прије свега осјећање, а не интелект.  Ниче, који је философирао ударајући чекићем, каже да философ треба да буде онај заповједник и законодавац. То значи да из философског сазнања происходи превриједновање вриједности и стварање вриједности.

Философија тражи продор из ропства овога свијета према другоме свијету, – према савршеноме, слобдном животу, према избављењу од муке, од изопачености свјетске датости. Тежња према објективноме сазнању јесте илузија и већ, у свакоме случају, терминолшка погрешка. Бестраственога сазнања није могло бити, и никад неће бити у садашњих филосфа. Оно би могло да буде само код оних који су лишени стваралачког дара расправа. Најмање је бестраственога сазанња било кода самога Спинозе. Интелекутална страственост може да буде извор сазнајнога трансценденса. Највећи међу флософима, – Платон, био је еросни философ. Еросне привлачности је било код рационалисте Спинозе, код панлогисте Хегела. Ја већ и не говорим о таквим философима какви су били Кјеркегор и Ниче. Философ је заљубљеник у мудрост. У садашњој изворној философији постоји ерос истине, постоји еросна тежња ка бесконачноме и апсолутном. Философско стваралаштво је опијеност мишљу. Филосфско сазнање може да се заснује само на опиту, на духовном искуству, и у њему акт сазнања врши цјелосни дух. У сазнању постоји горчина. Па опет, сазнање носи ослобађајући карактер. Философско сазнање је позвано да ослобди човјека од власти објективнога свијета, од његова неиздрживог ропства. Не воља за моћ, него воља за смисао и слободу креће путем философског сазнања.

Као систем појмова, метафизика је немогућа. Метафизика је могућа само као симболика духовног опита. Борба субјекта и објекта, слободе и нужности, смисла и бесмислице јесте, на језику метафизике, симболичка борба која у „томе“ пружа знака „другога“. Иза коначнога је скривено бесконачно које даје о себи знаке. Дубина мога „ја“ је погружена у бесконачност и вјечност, и само је површински слој мога „ја“ освијетљен сазнањем, рационализован, препознат на подлози супротности субјекта и објекта. Али, из дубине се дају знаци, тамо су читави свјетови, тамо је сав наш свијет и његова судбина.

Николај Берђајев, ОПИТ ЕСХАТОЛОШКЕ МЕТАФИЗИКЕ, Богословски факултет СПЦ, Београд, 2000

Превод: др Димитрије Калезић

Николај Берђајев, ДЕКАНДЕНТИЗАМ И МИСТИЧКИ РЕАЛИЗАМ

РАФИНИРАНИ ПОЗИТИВИСТИ И АУТЕНТИЧНИ МИСТИЦИ

Декаденти се радо издају за мистике и често испољавају мистичке претензије. … У неким литерарним круговима повезују и бркају декадентизам и мистику, али академизам и мистификација се успут једно у друго уплићу и сметају декадентизму да пређе у аутентичну, реалну мистику.  У одабраним, културним, литерарно-префињеним круговима много се говори о мистичким темама, употребљава се мистичка терминологија, али се сувише литерарно говори, сувише се историјско-философског односа запажа. Зналци могу да говоре о средњовековној мистици или о античкој мистици и према карактеру своје специјалности користе мистичку терминологију којом су оваладали на историјско-филолошком факултету, али значи ли то да ти људи имају реалан однос према мистици, да су они препуни историјских надања и очекивања мистичке вере и љубави?

Наравно, не. Може бити да су они позитивисти, да ни у шта реално-мистичко не верују, али могу да академски разматрају занимљиву тему прошлости, мистичку маштарију старине. Уклоните литерарно-мистички омотач, проговорите језиком сопствене душе, сопствених доживљаја, сопствених реалних надања и веровања, проговорите о савременој, нашој мистици, онда ћемо видети какав је ваш аутентични, живи однос према мистици. Јер и мистику у историји не можемо мртво, реално поимати само у вези са савременом мистиком, мистичким немиром и очекивањем наших дана. Не треба се хватати за спољашњу историјску нит већ за унутрашњу, истински реалну која нас повезује и са Средњим веком и са антиком у њиховој мистичкој стварности, у њиховој вечности а не пролазности.  Академски, археолошки однос је мртав, с њим се тако мало сазнаје, и све остаје тако површно и вербално. Опасност академског, литерарног односа према мистици је у – потпуном одсуству реализма. Ја бих више поверовао реализму мистичких речи неког физичара или економисте него литерате који је прошао кроз историјско-филолошку школу, пошто је због карактера специјалности физичара или економисте веома отежан академски, искључиво литерарни однос према мистици; они немају на располагању одговарајућу терминологију, често не знају речи које означавају мистичко у прошлости, те због тога њихово властито мистичко неће бити само реч. А постаје страшно када престајеш да реално разликујеш мистичке речи од мистичке стварнсти, литературу од живота, рафиниране позитивисте од аутентичних мистика, када све прекрива копрена, када магловитост префињеног позитивизма почиње да личи на мистику. Било би важно утврдити праве разлике, и тек тада се могу утврђивати сличности и повезивати ствари. Заоштравати пак разлике могуће је само на бази реализма у мистици, реалног односа према мистици. Свака мистика, па и наша савремена, тежи ка новом бићу а не само ка новој литератури и с њим повезане разлике су – реално-бивствене и нису литерарно-вербалне.

ДЕКДЕНТНО СТАЊЕ САВРЕМЕНЕ ДУШЕ

Нећу да говорим о декадентској уметности него о декадентском стању савремене душе, о декадентском осећању света и односа у свету. Моја тема није литерарно-естетска него религиозно-философка. Унапред морам да упозорим да „декадентску“ литературу ја овде узимам само као симптом болести духа и само под једним углом гледања ћу разматрати ту болест. Кажем „болест духа“, мада веома високо оцењујем такозвану декадентну уметност, сматрај је јединомправом уметношћу у нашој епохи.

ДЕКАНДЕНТИЗАМ ЈЕ АНТИРЕАЛИЗАМ

Декадентизам је критикован с разних становишта, окривљаван за многе грехе: једни су у њему видели безумље и грубо изругивање са здравим смислом, други су видели неморал, трећи – антидруштвеност… Али декадентско осећање света и декадентско стање духа могуће је критиковати са сасвим особитог становишта од којег се веома ретко полази. Ужас декадентизма, његова аутентична трагедија јесте у губитку осећања и свести о реалностима, у крајњем у антиреализму. …

ДЕКАНДЕНТИЗАМ – НЕПРИЈАТЕЉСТВО ПРЕМА ЛИЧНОСТИ

Анализирајући однос декадентизма према реалном, мистички реалном, пре свега морамо указати на крајњи антииндивидуализам, на непријатељство према личности. Веома је површно и погрешно у декадентизму видети индивидуализам, сматарти његов патос потврдом личности. У декадентским доживљајима личност се распада на низ тренутака, на нестварна, фрагметарна стања, губи се центар личности и органска, везивна нит живота. Декандетизам нема права да говори о индивидуалности, пошто одриче њену објективну реалност. … Идеја личности је нормативна, личност није збир било каквих стања која никаквом објективном центру не припадају. … Декадентски однос према личности је илузоран и у себи одражва осећање света као илузорног бића; декадентизам осећа индивидуалност као распад бића и хвата се за парчиће, одломке, у доживљају тренутка тражи пуноћу пошто је изгубио наду у реалну пуноћу личности и не верује у докучивост бића.

(…) Декадентски поглед на свет брка „ја“ и  „не-ја“, меша оно што јесте с оним чега нема. Декаденти као да се боје реалних сусрета, желе да себи оставе могућност да кажу да реалности нема, да ничег нема, осећају одвратност према наметљивости свега реалног.  … Декаденти су безнадежно побркали мистику са психолошком префињеношћу, с открићем нових емпиријских стања и на тој збрци засновали су своје мистичке претензије. Декаденти су престали да разликују месечеву светлост од светлости електричне лампе. Лондонске и петербуршке магле пружале су много нових доживљаја, обогаћивале експерименталну психологију, али се у њима топило и растварало мистично биће, замагљивало се мистични реализам. Декадентизам, као белег, носи проклетство свог порекла од натурализма: натурализам се противио, разложио, неприметно прешао у своју супротност.

РЕАЛНА МИСТИКА НАСТАЈЕ КАД ЈЕ ДОЖИВЉАЈ ПРИПИСАН АПСОЛУТНОМ БИЋУ

Не сме се бркати мистички реално са доживљајем, с осећањима фактичких стања, са субјективном датошћу. Најупечатљивији, најјачи, најрационалнији доживљај још није реалност и још није мистика. Доживљаји су у извесном смислу – све, свеопшта равнодушност; доживљаје немаш чему да супротставиш, немаш од чега да их разликујеш. И у доживљајима, и у субјективним стањима може да влада потпуна илузорност, може да не буде ни мрвице реалности. Реализам настаје тек онда када се доживљај, субјективно осећање приписује објективном центру, суштим монадама, када се утврђују разлике у објективном бићу. И најинтензивнији доживљај јесте илузоран ако је усмерен на предмет који не поседује реалност. … Сваки доживљај, да би постао истинска стварност, мора да има носиоца, мора да буде повезан с онтолошким центром. Мистика, реална мистика настаје тек онда када је доживљај приписан апсолутном бићу.

ДЕКАНДЕНТИЗАМ ЗАМЕЊУЈЕ МИСТИКУ СА МИСТИФИКАЦИЈОМ

(…) Декадентски однос према мистици ужасан је због тога што се у њему мистика тако лако замењује мистификацијом. Декадентска мистика засићена је мистификацијом. Јер је заводљиво да се због одсутности реалне мистике не нађе утеха у реалној мистици већ у илузорној, измишљеној. Мистификације је само стога и неприлична што се у њој не постиже реалност бића … Декадентска мистика је у знатној мери мистификаторска, она је нереална, у њој још нема осећања да ту нема шале; али и декадентска мистификација је понекад блиска мистици, тиче се мистичке реалности, несвесна опасности поигравања ватраом. … Декаденција на кобан начин остаје у затвореном кругу субјективности, саблажњена је солипсизмом, истанчава и усложњава човечје, и не сједињује се са божаским. Мистика увек јесте цепање граница субјективизма, превладавање човечјег, сједињавање с надљудском реалношћу. Декадентизам је примио на себе муку жудње за мистичном реалношћу, за натчовечанским бићем, на себи је одразио губитак осећаја за свакидашњи свет, али пати од болести немоћи да се схвати реалност бића. Ужас декадентизма је у томе што се ништа не може докучити, што нема радости сусрета. 

МИСТИЧКИ ДОЖИВЉАЈ ЈЕ СВЕТЛОСТ, ГНОЗИС…

Декадентизам одриче истину као објективну реалност или признаје мноштво истина, што је једнако одрицању.  … Знати истину – значи поседовати реални предмет, сливати се  с реалним предметом. Декадентски однос према свету желео да би да сачува илузорну слободу од истине, тј. од реалности. Декаденција би хтела да себи остави могућност да одбаци сваку реалност… Декадентска сензибилност усмерена је на себе саму а не на свет, те се због тога ни са чим не сједињава; мистична сензибилност сједињава с другим створењима, продире у интимно биће света, она је – брачна.

Мистички реализам повезан је са спознајом различитости у објективном бићу. Реално-мистички доживљаји претпостављају извесну светлост, гнозис, они не могу протицати у потуном мраку и слепилу. … Осећај и спознаја мистичких реалности јесте осећај и спознаја реалних створења, реалности бића с властитим именом. Мистички реализам настаје тек онда када све и сваког зовемо по имену, када препознајемо створења од којих се састоји свет, када можемо рећи: ево тај и тај, а ево – тај и тај. Догматизам, тај непријатни, одбојни, оклеветани догматизам можда и јесте препознавање, изоштравање мистичког вида, називање по имену реалних предмета света. У том смислу мистички реализам је увек догматичан, он жели да препозна реалности, да их именује, он нема посла само са доживљајима него и са стоврењима. Јер нису реални доживљаји, реална су само створења – носиоци доживљаја. Мистички реализам претпоставља интуитивно разумевање бића, благодат апсолутне реалности која улази у човечје створење и као да га на нешто присиљава. У декадентизму још нема тог благодатног озарења пошто декаденти имају посла само са собом, њима још није дато васељенско биће.

ПОЗИТИВИЗАМ НИКАДА НЕ ПРИЗНАЈЕ МИСТИЧКУ РЕАЛНОСТ, ДОК МИСТИЧКЕ ИЛУЗИЈЕ МОЖЕ ДА ПРИЗНА

У декадентском осећању света нема интуиције, нема улажења весељенске реалности, то осећање света затворено је у својој човечјој субјективности. Мистика је увек благодатна, увек у себи садржи интуитивно знање, у њој је Божанство имантно човечјој души. Префињени позитивизам с великом лакоћом може да се представља као мистика, пошто је све – исте боје, све се меша ако нема објективног критеријума, објективне норме за утврђивање реалности, за разликовање бића од небића. Позитивизам се сада веома профинио и постао тако либералан, да је спреман да призна и сферу мистичких доживљаја. Само једно никад не признаје никакав позитиивзам, никакв субјективни психологизам – никад не признаје мистичну реалност, док мистичне илузије већ признаје.  … И ако мистика за нас јесте тежња ка новом бићу, онда морамо признати апсолутну норму која разликује биће од небића, не логичку и моралну већ онтолошку норму, норму бића. Тек у сагласју с том нормом осећање света из декадентског постаје мистички реално. Мистика пре свега јесте дисциплина воље.

КАКО ПОДСВЕСНО ПРЕЛАЗИ У НАДСВЕСНО

Декандетизам открива област подсвесног проширује круг могућности и даје експериментално оружје у борби са рационализмом, скида са живота окове рационалности. Али подсвесно јесте само стихија у којој мора да почне кретање ка реалностима, ка новим, другачијим, необљутавелим реалностима. Подсвесну стихију обасјава светлост која долази од реалног бића, у њој се дешава откровење апсолутне стварности, и тада подсвесно постаје надсвесно, надрационално. Рационализам се не побеђује слепилом и мраком већ коначном, апсолутном светлошћу; привидно, обљутавело емпиријско биће побеђује се апсолутно-реалним бићем.

ДЕКАНДЕНТИЗАМ БРКА МИСТИКУ СА ЕСТЕТИКОМ

Деканднтизам брка мистику са естетиком, естетске доживљаје узима за мистичке, у естетској перцепцији тражи мистичку стварност. Религија естетизма – ето до чега долази декадентизам, ето чиме она себе теши. У том претварању естетике у религију, у том бркању естетичке илузије са мистичком реалношћу највише се огледа антиреализам и илузионизам декадентског осећања света. Између естетског доживљаја и мистиччког доживљаја постоји огромна разлика, зјапи вечита провалија и није тешко одредити у чему је та разлика. Мистички дожвљај разликује се од естетског тиме што је реалан, тј. праћен осећањем и спознајом реалности предмета, објекта своје тежње; естетски доживљај, апстрактно узевши је – илузоран, пошто није усмерен ни према каквој реалности. Предмет усмерења сваког естетског доживљаја је лепота, али остаје непознато постоји ли лепота, да ли је она биће, да ли је реалност. Мистички доживљај такође мора бити усмерен према лепоти, може перципирати лепоту, али лепота је ту – реалност, лепота је – биће, лепота је – апсолутна стварност.Религија естетизма доводи само нове литаратуре, а не до новога бића, то је лoша, јадна, нереална религија и својим следбеницима пружа да живе и битишу у изопачености. Ми желимо да перципирамо апсолутно-стварну лепоту света, желимо биће као лепоту, и лепоту као биће, а не само илузорни доживљај лепоте. Није само у уметности лепота, није лепота у нашим сабласним и магловитим доживљајима него у самом бићу, у самој сштни света. … Лепота јесте највиша и истинска реалност, стварност, али доћи до ње може се само мистички а не апстрактно-теоријски. (Шелинг каже: „Лепота јесте реално посматрање апсолутног“. То је веома дубока дефиниција из које се види да самопосматрана граница апсолутног бића јесте лепота.) Естетика нас оставља у сфери привидног, мистика преноси у сферу реалног. Унутрашња казна сваког искуства претварањa естетике у религију је у томе што се не докучује биће, што се најжељеније, највољеније – лепота – не осећа као реалност, што, спасавајући се од изопачености бића, остајеш у лепоти небића, што се живот претвара у литературу. Естетско се не мора одбацивати него се мора надвладати његов самодовољни, апстрактни карактер, мора се естетско подредити мистичком организму, мора се прелазити у мистичку естетику у којој се лепота не само перципира и доживљава него је реална, лепота је – онтолошка, а не само литерарна. Лепота ће спасити свет.

КЛАСИЧНА УМЕТНОСТ

(…) Класична уметност је постојања достојна, лепа уметност која има своју мисију у свету; она се темељи на апстрактном идеалу уметничке лепоте и лишена је било каквих мистичких претензија. Не имати мистичке претензије када не можеш да их оствараиш – то је добра особина и с тог станвишта може се поздравити нагињање декадентске уметности према академизну и класицизму (Валериј Брјусов).

МИСТИЧКА УМЕТНОСТ – ТЕУРГИЈА

Мистичка уметност као своје крање настојање има теургију. Теургијска уметност поставља себи за циљ стварање новог бића, новог човечанства. То је – пракса мистичког реализма. На крају крајева постоје само два правца у уметности – класични и теургијски, све остало је само прелазно стање. Такозвани реализам у уметности био је само лажно-теургијски. Класицизам је идеал самодовољне уметности, уметности као апстрактоног начела, он је идеал литерарни, а не онтолошки. Понављам да ја тиме не желим да га осудим, ја високо ценим класичну уметност. Теургија јесте идеал религиозне уметности која преображава биће, која изграђује новог човека, она је онтолошки а не само литерарни идеал. Теургијска уметност већ јесте реллигиозни акт, она је то увек била у органиским епохама народног жвиота. Уметност се рађа због неодстатка, немогућности да се обухвати биће, у њој се попуњава празнина овог света богатствима другачијег света. И у тајновитом простору изграђивање лепоте уметношћу подудара се с Божијим стварањем Космоса.

МИСТИЧКИ РЕАЛИСТИ – УМЕТНОСТ КАО ФОТОГРАФИСАЊЕ АПСОЛУТНЕ СТВАРНОСТИ

(…) У великој руској литератури прави мистички реалисти, препуни очекивања и нада, јесу Тјутчев и Достојевски. … Нека нас Бог сачува од лажног схватања задатака религиозне уметности: уметник не треба да ствара на задате теме и с религиозном тенденциојом. Најпре треба схватити да нема религиозних тема, пошто су све теме, све теме без изузетка – религиозне. Уметник не треба да има религиозну тендендију него религиозно осећање света и тада ће се у његовој уметности испољити религиозност свега на свету, тиме ће се очитовати религиозне дубине свих. Декадентско осећање света смета уметнику да се удуби у религиозну тајну света и само велики уметнички дар прозрева религиозне реалности без обзира на декадентску отргнутост од бића. Права уметност јесте фотографисање апсолутне стварности, одраз вечних идеја. Најпре је нужно ослободити се предрасуде да религија јесте нешто, некакава специјална област. Религија је – све, религија је – у свему, у противном, она је – ништа. Религиозно осећање света испољава дубину бића у свему, као да открива тајну стварања. Религиозна уметност која одражава то осећање света, не може бити тенденциозна разрада посебних тема.

МИСТИКА ЈЕ НЕСАВРШЕНИ И ПРЕЛАЗИ ОБЛИК РЕЛИГИЈЕ

Мистички реализам неизбежно има религиозни карактер постаје религија и не остаје мистика. Ако су мистичке реалности јасно спознате и именоване, онда се с њима може успоставити сам религиозни однос. Мистика јесте још несавршени и прелазни облик религије, то је слепа и још недовољно реална религија. Само је религиозна мистика повезана с чињеницама светског живота а не с фиктивним доживљајима. Само је религиозни покрет повезан с васељенским реалностима, с оним што је – биће у историји. С традицијама бића – бића а не свакодневнице, мистички реализам не може и не сме да кида везе, он наставља васељенску линију истинског бића.

ДЕКАНДЕНТИЗАМ ЈЕ ПРЕТВАРАЊЕ ПЛОТИ У РЕЧ, БИЋА У ЛИТЕРАТУРУ; МИСТИЧКИ РЕАЛИЗАМ ЈЕ ПРЕТВАРАЊЕ РЕЧИ У ПЛОТ, СТВАРАЊЕ НОВОГ БИЋА

Антиреалстички декадентизам живи од променљивих укуса десетлећа, година и месеци,а не од вечности, подложан је саблазнима моде и интересима сезоне. У томе је унутрашња казна декадентизма и опасност његове банализације. Декандентизам јесте претварање плоти у реч, бића у литературу; мистички реализам јесте претварање речи у плот, стварање новог бића. Неко може да каже: свака литература јесте претварање плоти у реч, ви хоћете да укинете литературу кад устајете против тога. Не желим то да кажем: нека се у литератури плот претвара у реч, добра литература се од тога рађа и велик је значај те литературе, али нека се у животу, у самом бићу плот не претвори у реч. Декадентизам има склоност да претвара плот у реч у самом животу а не само у литератури, и у томе је његов антиреализам. И вечни критеријум победе, светлост која установљује различитости, не литерарне и академске него онтолошке и живе, остаје однос према историјски оствареном оваплоћењу Речи. Они за које се оваплоћење речи остварило не само симболично него мистички реално, који верују у реално васкрсење Речи, они могу бити само мистички реалисти, могу тежити новом бићу, за њих се чежња за небом претвара у жудњу за новом реалном плоти живота. Мистички илузионизам прелази у мистички реализам или се дегенерише и банализује, гаси биће.

Николај Берђајев, ДУХОВНА КРИЗА ИНТЕЛИГЕНЦИЈЕ (одломак из есеја Декадентизам и мистички реализам, стр. 17-27), Бримо, Београд, 2002

Николај Берђајев, ДУХОВНИ ЛИК ДОСТОЈЕВСКОГ

Ја немам намеру да пишем књижевно-историјско истраживање о Достојевском, нити сматрам за потребно да приказујем његову биографију и карактеристику личности. Још мање ће моја књига бити некаква етида из области „књижевне критике“ – врсте стваралаштва коју ја не ценим много. Такође се не би могло казати да ја приступам Достојевском с психолошке тачке гледишта, да откривам његову „психологију“. Мој задатак је другачији. Мој рад се може сврстати у област пнеуматологије, а не психологије. Желео бих да прикажем дух Достојевског, да осветлим оно најдубље осећање света и да интуитивно прикажем његово схватање света. Достојевски није био само велики уметник, он је био такође велики мислилац и човек видовит у стварима духа. Он је велики и генијални дијалектичар, највећи руских метафизичар. Идеје имају значајну, централну улогу у стваралаштву Достојевског. И генијална идејна дијалектика не заузима код Достојевског ништа мање значајно место него његова необична психологија. Дијалектика идеја је специфичан род његовог стваралаштва. Својом уметношћу он је проникао у првобитне основе живота идеја, и живот идеја прожима његово стваралаштво. Код њега идеје живе органским животом, имају своју неумитну животну судбину. Тај живот идеја је динамичан, у њему нема ничег статичког, нема заустављања, нема ничег окошталог. И Достојевски истражује динамичке процесе у животу идеја. У његовом стваралаштву осећа се ватрена стихија идеја. Живот идеја протиче у усијаној, ватреној атмосфери – хладних идеја код Достојевског нема, њега оне не занимају. Уистину, има код Достојевског нечег од Хераклитовог духа. Све је код њега ватрено и динамично, све се креће кроз противуречности и борбе. Идеје у његовом делу нису замрзнуте, статичне категорије; не, то су ватрене бујице. Све идеје Достојевског су у вези са човековом судбином, са судбином света, са судбином Бога. Идеје одређују судбину. Идеје Достојевског су дубоко онотлошке, везане су за биће, енергичне су и динамичне. У идеји је концентрисана и скривена разорна снага динамита. И Достојевски показује како експлозије идеја разарју и доносе пропаст. Но, у идеји је такође концентрисана и скривена и енергија која васкрсава и обнавља. Свет идеја Достојевског је веома особен, апсолутно оригиналан, по свему дугачији од Платоновог света идеја. Идеје Достојевског – то нису праслике бића, нису првобитне суштине, нити су, наравано, норме, него судбине биће, првобитна ватрена енергија. Но, он је, ништа мање него Платон, истицао одлучујуће значење идеје. Упркос данашњој моди која иде за тим да одриче самостално значење идеја и да сумња у њихову вредност код сваког писца, Достојевском не можемо приступити, не можемо га схватити ако се не удубимо у његов богати и особени свет идеја. Стваралаштво Достојевског је истински празник и пир мисли. И они који одбијају да учествују у том пиру, само на основу тога што су у својој скептичкој рефлексији посумњали у вредност сваке мисли и сваке идеје, осуђују себе на тужно, јадно и сиромашно таворење. Достојевски открива нове светове. Ти су светови у стању бурног кретања. Кроз те светове и њихова кретања одгонетају се људске судбине. Они који своја интересовања своде само на психологију, који се занимају само за формалну страну уметности, затварају себи приступ у те светове и неће никада схватити оно што се открива у стваралаштву Достојевског. И ево, ја настојим да продрем у саму дубину света идеја Достојевског, да схватим његов поглед на свет. Шта је то пишчев поглед на свет? То је његово поимање света, његово интуитивно проникнуће у најдубљу суштину света. А то је оно што се ствараоцу открива о свету, о човеку, о животу. Достојевски је имао своје откровење и ја желим да га схватим. Поглед на свет Достојевског није апстрактни систем идеја; такав систем не треба тражити код уметника; нешто слично једва да је уопште и могуће. Схватање света код Достојевског – то је његова генијална интуиција људске судбине и судбине света. То је уметничка интуиција, али не само уметничка, то је такође, идејна, сазнајна, философска инутиција – то је гносис. Достојевски је у неком особеном смислу био гностичар. Његово стваралаштво је знање, наука о духу. Његово схватање света је пре свега и у највећој мери динамично и ја настојим да га схватим у тој његовој динамичности. С те динамичке тачке гледишта код Достојевског нема никаквих противуречности. Он реализује принцип coincidentia oppositorum. Из преданог читања Достојевског свако треба да изађе обогаћен знањем. И то бих знање желео да прикажем у целини.

Николај Берђајев, АЛЕКСЕЈ ХОМЈАКОВ, ФЈОДОР ДОСТОЈЕВСКИ, КОНСТАНТИН ЛЕОНТЈЕВ, (одломак из Фјодор Достојевски (Поглед на свет Ф.М. Достојевског) стр. 169-170) Бримо, Београд, 2001

Николај Берђајев, РАЗВРАТ И ЉУБАВ

Разврат

Шта је разврат у најдубљем смислу те речи? Разврат је директно супротан сваком сједињавању. Тајна разврата је – тајна раздвајања, распадања, раздора, мржње унутар полности. Тајна сједињавања не може да буде развратна. Тамо где долази до сједињавања, нема разврата. У сексуалном чину постоји неминовни елемент разврата зато што он не сједињује, већ раздваја, што у њему постоји реакција, што је он бременит непријатељством. Породица не штити од ове развратности сексуалног чина, од ове површности, спољашњег контакта једног бића са другим, од ове немоћи да једно биће суштински прожме оно друго, немоћи да се стопи свака ћелија мужа и жене. Разврат је раздвајање, и објект полног нагона он увек претвара у средство а никада у циљ. Читава физиологија и психологија разврата је изграђена на овом претварању средства у циљ, на земни нагона према свом објекту нагоном према самом сексуалном чину или према самој љубавној вештини. Љубав према љубави уместо љубави према особи – у томе је психологија разврата. У овој психологији нема сједињавања, нема чак ни чежње за сједињавањем – то је раздвајајућа, отуђујућа психологија, у њој се никада не остварује брачна тајна. Љубав према сексуалном чину уместо љубави према сливању у јединствено тело – у томе је физиологија разврата.¹ У овој физиологији нема сједињавања ни са ким, нема ни чежње за сједињењем, то је физиологија природне мржње и отуђености. Од целовитог живота личности полни живот се највише одваја у стихији разврата. У разврату личност не повезује никаква своја надања са полношћу. Полност као да се одваја од човека и од космоса, постаје затворена у себе. Сваки продор полности у космос је директно супротан разврату. Та усамљеност, скривање полности, њено диференцирање од целовите суштине, које видимо у природном свету, увек је разврат. Само повратак универзалног значења полности, њено поновно спајање са смислом живота, побеђује разврат. Уобичајени „световни“, „малограђански“ појмови разврата често су директно супротни истини, они су површни, конвенционални, утилитарни, не досежу метафизику разврата. Конвенционални морализам и социјални традиционализам, са њиховим буржоаским духом нису способни да одгонетну стравичну тајну разврата, тајну небића. У такозваном браку разврат налази уточиште управо на исти начин на којима га нализи и на местима која немају оправдање. Разврат се налази свуда где циљ није сједињавање оних који се воле, где не постоји тежња да се кроз љубав допре до тајне особе. Проблем разврата није морални већ метафизички проблем. Сви биолошки и социјални критеријуми разврата су конвенционални, из њих говори глас малограђанштине овога света. Према уобичајеним представама, развратом се називају забрањени облици сједињавања полова, док је развратан управо недостатак сједињавања. Сексуални чин је развратан због тога што не сједињује довољно дубоко. Исто тако су површне раширене представе о развратности аномалија полног живота. Наш полни живот је потупуна аномалија и понекад се оно „најнормалније“ може показати као развратније од „ненормалног“. Разврат уопште не може бити забрањен, он мора бити онтолошки превладан другим постојањем. Љубав је један од противотрова за разврат. Други портивотров је – виши духовни живот. Сладострашће смо по себи још није развратно. Развратно је само сладострашће раздвајања, и света је слатка страст спајања. Развратно је сладострашће које не допире у објект, које се задубљује у себе и света је оргијастичка екстаза љубави, која уједињује са вољеним.

Љубав

Права љубави су апсолутна и безусловна. Нема животне жртве која не би била оправдана уколико је учињена у име истинске љубави. И, више од свега, оправдано је жртвовање сигурности и добробити у име апсолутних права љубави. У љубави нема самовоље личности, нема личне воље, нема неограничене личне жеље. У љубави постоје виши усуд и предодређење, постоји воља која је изнад људске. У породици постоји послушност у име људске добробити. У љубави – смело жртвовање у име више воље. Јер, заиста, божанска воља сједињује оне који се воле, досуђује их једно другом. У љубави постоји стваралачки чин, али не чин самовоље, не чин личне користи. Право љубави је дужност, највиша заповест послушности љубави. Оданост љубави је виша, духовнија од оданости породици. Обавеза љубави превазилази патње људи које она узрокује. Љубав је увек космична, нужна за светску хармонију, за божанске промисли. Зато љубав не треба да се плаши патњи које због ње настају. Из космичке природе љубави неминовно следи закључак да неузвраћена, једнострана љубав не може и не треба да постоји, зато што је љубав узвишенија од људи. Неузвраћена љубав је кривица, грех против космоса, против светске хармоније, против андрогинског лика осликаног у божанском поретку света. И читава страшна трагедија љубави је у овом болном тражњу андрогинског лика, космичке хармоније. Кроз полну љубав се за сваку половину остварује потпуност човека. Сједињавање полова је четворочлано, а не двочлано, оно је увек сложено спајање мушког начела једног са женским начелом оног другог и женског начела оног првог са мушким начелом оног другог. Мистериозни живот андрогина се не остварује у једном двополном бићу, већ у четворочланом сједињавању два бића. За многе се пут ка јединственом андрогинском лику остварује кроз мноштво сједињавања. Космичка природа љубави чини љубомору кривицом, грехом. Љубомора негира космичку природу љубави, њену везу са светском хармонијом у име индвидуалстичког буржосаског поседовања. Љубомора је осећање власника-буржуја који не зна за виши, светски смисао љубави. Љубоморни мисле да им припадају објекти њихове љубави, док они припадају Богу и свету. У тајни љубави нема власника и нема приватне својине. Љубав захтева жртвовање сваке приватне својине, сваке малограђанске претензије да се вољено биће поседује само за себе. Личност се у љубави открива само крзо жртвовање личне користи. Љубав, која је космичка по свом значењу, не може да одвоји човека од космоса. Управо мистични и космички смисао љубави, управо вера у божанско предодређење и избор у љубави претпоставља слободну борбу у љубави и слобдно проживљавање јаких у љубави, јер мистичко предодређење не тражи заштиту.

Андрогин

Да ли је довољно очигледна тајанствена веза љубави са андрогинизмом? У овом односу се открива крајњи смисао љубави.² Андрогинизам и јесте коначно сједињавање мушког и женског у вишем боголиком бићу, коначно превладавање раздвојености и мржње, поновно успостављање лика и подобија Божјег у човеку. Љубав је повратак изгубљене девице – Софије човеку. У андрогинизму је одгонетка оне загонетке зашто у Апсолутном Човеку – Христу није постојао за нас опажљив полни живот, пошто у Његовој особи није било раздвојености коју рађа наш земаљски полни живот. Кроз љубав се отуђена женска природа поново сједињује са мушком природом, поново се успоставља целовити лик човека. И у љубави је ово поновно успостављање увек повезано са личношћу човека, са јединственошћу и непоновљивошћу личности. Зато је љубав – пут успона палог човека ка боголикости. У еротици постоји искупљење човековог полног греха, искупљење које је остварено и које прелази у стваралаштво. Грех пале полности се негативно побеђује кроз аскетизам, а стваралачки-позитивно кроз љубав. Природна, па макар и деформисана бисексуалност сваког људског бића, добија у андрогинизму свој натприродни, мистични смисао. У андрогинизму постоји узајамно прожимање свих ћелија мушке и женске природе, тј. коначно, крајње стапање. Свака ћелија људског бића је андрогинска, носи у себи одраж божанске природе. И сједињавање мушког и женског мора бити суштинско а не површно. Коначна тајна бића андрогина никад неће бити потпуно одгонетнута у оквирима овог света. Али искуство еротске љубави доводи до суделовања у овој тајни. Веза еротске љубави са андрогинизмом и јесте њена веза са личношћу. Јер, заиста, свака је личност – андрогинска. Андрогинизам је поново успостављена целовитост пола у боголиком бићу личности. У љубави мора да се открије не тајна женствености нити тајна мушкости, већ тајна човекова.

Исто тако еротика нераскидиво је повезана са стваралштвом. Еротска енергија је вечни извор стваралаштва. И еротско сједињавање се догађа ради стваралачког успона. Еротика је такође нераскидиво повезана са лепотом. Еротско узбуђење је – пут пројављивања лепоте у свету.

Николај Берђајев, СМИСАО СТВАРАЛАШТВА /стр. 172-174 и 179/ Бримо, Београд, 2001

Превео: Небојша Ковачевић