Павел Евдокимов, ИСИХАЗАМ

Исихазам је веома јасно разграничио Исток (2) и Рим (3). Почев од Јована Лествичника, преко Никите Ститата и Симеона Новог Богослова, ова је традиција са Григоријем Паламом рекла последњу реч о судбини човека у светлости богословља  Светог духа и божанских енергија. Исихазам налазимо на самим изворима монаштва, да би на крају Света гора постала његов центар. (4) Напоредо са општежитељним  идеалом (правила Василија Великог и Теодора Студита), одувек је постојао и најстарии и најизразитији облик чисте контемплације и унутрашњег тиховања коме се посвећује отшелник (анахорет). Два вида монаштва допуњавају се без икакве супротности или ривалства јер су у сагласности са јединственим обрасцем монаштава и потичу из истог извора духовности. Ипак, велика општежића, са њиховим маскимално разгранатим економијама и социјалним активностима, пре или касније показују да је у њима пресушио мистички извор који су само пустињаци исихасти у стању да пажљиво сачувају. У томе је сав значај контемплативне обнове коју је на Атосу извршио свети Григорије Синаит. (1) У питању је једини циљ сваког созерцања, стицање Духа. (2)

Средином XIV века дошла је веома оштра реакција позападњачених кругова Византије. У сукобу православног мистицизма и рационализма западне схоластике симптоматичан је антипаламизам једног Григоре, Варлаама, Манула Калеке, Димитрија Кидониса и његовог брата Прохора. Варлаам следи идеологију светог Томе Аквинског и пориче разликовање између божанске суштине и његових енергија/деловања (што је централна теза паламизма). За њега вреде једино аргументи разума и сваки интуитивни увид мистичког карактера прогласио је за извор грешака; унутрашње просветљење је чак одбацио као материјализацију Бога. У ствари, Тома одбацује августиновско учење о познању путем божанског просветљења и инутуицеје, а разум уздиже као једини инструмент којим се може мислити Бог. Димитрије Кидонис, ма колико био Грк, у писму пријатељу Калоферосу не крије свој ентузијазам поводом теолошке summe Томе Аквинског: „Он је нашу веру снабдео свим могућим доказима. “ А Његов брат Прохор је тврдио: „Ко познаје мудрост Божију, зна и суштину Бога. „(3) То би било обожење средствим чисто интелелкта! Ни најмање није реч о сукобу филозофских школа — има понешто од Аристотела и од Платона на обе стране — него је то дубљи, догматски сукоб. У питању је разлика између аутономне, катафатичке теологије, па макар она била „узвишени пут“, и апофатичке теологије која свакој афирмацији поставља њене сопствене границе.

По првом схватању, логички појам Бога адекватно изражава његово Биће. Из појма Бића аналитички се дедукују Божји атрбути: његова једноставност и јединство. Онтолошки закони се примењују на Бога уколико је он Биће. Због тога је искључен сваки антиномичан појам, јер је у противречности са панлогизмом. Овај се због своје универзалности чак уздиже као орган заједништва са Богом.

За друго схватање, божанска „надсуштина“ је радикално трансцендентна и од нас захтева антиномичку (мада не и контрадикторну) афирмацију потпуне недоступности Бога по себи, с једне стране, и доступности његових иманентних пројављивања у свету, с друге. Бог „излази у сусрет“ у својим енергијама и он је у њима потпуно присутан. Енергија никад није неки део Бога, она је Бог у свом пројављивању који не губи ништа од свог радикалног „неизласка“ његове суштине. Енергије су заједничке свим ипостасима Свете тројице, оне су нестворене и доступне су творевини. Оне ни у ком случају не задиру у јединство, недељивост и једноставност Божију, као што ни разликовање међу ипостасима не чини једно сложено Божанство. И сам Августин је морао да Бога назове simpliciter multiplex. (1) Бог је више од бића, пре свега у свом логичком облику, јер је стваралац сваког облика, и тиме изнад и с оне стране сваког појма. Божанска једноставност је нешто „сасвим друго“ од наше идеје једноставности. Сваки је догмат антиномичан, металогичан, али никад и контрадикторан. 

Ово разликовање се одмах преноси на веома сложен проблем благодати. За Запад, благодат је трансцендентна, али створена категорија, и представља услов који омогућава да се нама јуридички додели оправдање. Реформисти су овај појам догурали до крајности, додељивање је код њих примило смисао „декларације“ (декларативне благодати: споља, одлуком Суда, човек ће бити проглашен праведником, а да то није по својој природи — semper justus et peccoator , истовремено праведник и грешник). Насупрот томе, за Исток благодат, божанска енергија, обожује човека онтолошки и чини га аутентично новом творевином, праведном и светом у себи, иако по благодати. 

То је дакле основна тврдња која одређује целокупно источно богословље: Божија суштина је радикално трансцендентна; иманентна и „приопштива“ су само „деловања“ (енергије, благодат). Не ради се ни о каквој апстракцији, него о питању живота и смрти — јер је то питање саме стварности јединства између Бога и човека. Човек не може да учествује у Божијој суштини (он би сам у том случају био Бог), али с друге стране, свако учешће у неком створеном елементу (у створеној благодати, чак и када је она названа натприродном) није никакво учешће у Богу. Човек улази у најстварније општење са божанским деловањима, са пројављивањима Бога у свету, али како и у тајни еухаристије: они који су у себе примили једно божанско „деловање“, примили су целог Бога. Причешће није ни супстанцијално (пантеизам) ни ипостатичко (осим у случају Христа), него енергетско, а у енергијама је Бог потпуно присутан. Насупрот томе, код антипаламиста, обожење или благодатно виђење суштине Бога је некакво „логичко“ заједништво које иде напоредо са каузалним детерминизмом и рационалном демострацијом Божијег постојања. (1) Рационалистички интелектуализам хтео би да примора Бога да се задржи на нивоу људског разумевања. Еуклидска или картезијанска жеђ за рационалном јасноћом апсолутизује разум и уздиже га до атрибута самог Бога, до теолошког места сједињењаТо је катафатика доведена до крајности, у недостатку теолошке апофатике. 

Паламизам је сав у православној мистици. То је мистика „божанског мрака“, украсна реса његове светлости. Од познања на људском нивоу Дух учешћем узноси познајућег до Божјег нивоа. То је јовановско богопознање путем настајања Логоса у срцу и унутрашњег просветљења. Ово је феномен божанске нестворене светлости. Мистичко искуство показује ту светлост у унутрашњем, скривеном виду, све до спољашњег зрачења (ореоли светаца, таворска светлост или светлост Васкрсења) које се види и телесним очима, али очима преображеним, које је дух отворио. У ствари, Господње Преображње, према Палами,(2) јесте преображње апостола, њихове способности да виде славу Божију која је иначе скривена његовом кенозом. Ова светлост или слава Божија је енергија у којој је Бог потпуно присутан и ово виђење је аутентично созерцање „лицем у лице“ — „тајна осмог дана“ и стање савршеног обожења. 

Павел Евдокимов, ПРАВОСЛАВЉЕ,(стр. 26-29), Службени гласник, Београд, 2009.

Превео са француског: 
Павле Рак

НАПОМЕНЕ:

2. Константинопољски сабор из 1351. дефинитвно је потврдио учење светог Георгија Паламе као аутентичан израз православне вере. 

3. „Ово учење, по свом основном принципу, не само да је тешка филозофска погрешка; то је такође, са католичке тачке гледишта права јерес“, без  милости суди Jugies  у Palamas, DTC, coll. 1794, t. XI. 

4. Види: J. Bois, „Les hesychates avant le XIV siecle“, Echos d’  Orient, 1901, t. V. 

1. О њему види текст Никодима Агиорита у Добротољубљу, Атина, 1893, т. II, стр. 242.

2. Тај циљ је достижан и у брачном животу, како пише Григорије Палама, П.Г. 150, 1056 А.

3. П.Г. 151, 693-715

1. De civitat. Dei 12,18. 

1. Ватикански концил је веома јасно дефинисао сигурно познање Бога путем природног разма. Acta, col. 255, Denzinger, n. 1653. Школа Томе Аквинског у души не признаје издвојену способност разума који је нужно јединствен. Насупрот томе, за Грке, ноус, место тројичног лика и „око расуђивања“ је познање, интуиција, које је нужно харизматско. Ако разум спознаје у одраженој светлости, мега ноус је непосредно надахнут Духом светим.

2. Беседа на Преображење, П.Г. 151, 433 Б.