Павел Евдокимов, О МОДЕРНОЈ УМЕТНОСТИ

/…/ Крајем 18. века, уметност видљиво губи органску везу између садржаја и форме и понире у ноћ раскида. На срећу, уметност остаје сложена, она успева да сачува све токове, али извесне тенденције доминирају мењајући њено лице…

Када „познати“ није више став обожења, једна молитвена заједница, знање се одваја од контемплације, сазерцања. Одустаје се од продубљивања унутрашњег духовног живота, идући чак до сусрета са Трансцендентним и преко њега са сваком животном стварношћу, да би се постигло „знање за моћ“ и повећање ове моћи над стварима овог света. Али се онда биће празни губећи свој суштински садржај, свој небески корен, постаје неприродно, десакрализује се, и свест открива dassein биће које је ту, само да би се објавило као „биће за смрт“ притегнуто ништавилом. Уништава се стварно рашчлањивање његових елемената изазивајући непремостиве дисконтинуитете. Човеку још само остаје духовност душе што је потпуно акосмичко, или морализам воље, али и једно и друго забрањују му преображено дејствовање на материју. Есенцијалистичка философија, са њеним затвореним супстанцама, вођена принципима узрочности, или егзистенцијалистичка мисао са њеним трансценденцијама без онтолошке дубине, не могу да се отворе ка енергетском динамизму сличности и партиципацијама које истинито обожују. Нема више песника за космичку литургију јер тама тела није засејана таворском светлошћу, и слава не цвета више у запуштеној природи.

Уметност је под „доминантним“ утицајем света и његове мудрости. Уметник, усамљен више него икада, тражи неку врсту „над-предмета“, „над-реалности“, јер за њега једноставну стварност није више могуће директно изразити. Јуначки, али безнадежно, он се труди да поново пронађе заборављену тајанствену страну ствари овог света. Тражећи да упозна секуларизовани предмет, заборавља његову тајну; насупрот томе, истраживачки рад кроз реакцију, кроз безнадежност саме те тајне, чини да се ствар губи и тако води у апстракцију докетиста, ка фантасмагоричној игри сенки без тела.

/…/ За модерну испарчану свест предмет не постоји у свом јединственом облику већ се облачи у многобројне видове. Пре него што ће нестати, предмет се опире у последњој агонији, појављује се искривљен и у грчу. Садржај ствари, и покожица лица се распада, све је раздељено, атомизовани, дезинтегрисано. Стварност тако схваћена одсликава свест која је сама по себи расцепана и њом се напаја. Човек више није господар рушилачких настројења природе. Он више њима не командује својим духом, већ их региструје и још их погоршава својим одбијањем да интервенише. Некада су ствари постављале питање, а уметник им је одговарао, чинећи да живе у пуноћи под његовим стваралачким погледом, враћајући им њихову девичанску невиност, враћајући их „себи“, њиховој безазленост, благости, искрености. Модерни уметник пре него што почне да гледа свет пита своју душу и примењује на ствари своју „рушилачку“ визију, постаје саучесник првобитног одметништва које хоће да се ослободи, пре свега смисла и сваког нормативног начела. Један такав повратак ка првобитном хаосу убрзава пропадање времена и сужава биће до ништавног сиромаштава. Материја се раствара губећи своје облике, она се посматра у временском атому из кога су избацили трајање, и дрхтање живог лица, поверење погледа. Сваки од њених делова живи свој посебан живот. Славни Гојин Сатурн глође човечју супстанцу. У тренуцима превирања пред крај средњег века, кроз отворе тада настале, надиру суморна испарења и гамижу ослобођене жудње, вечно разливање похота. Ирационалне демонске снаге избијају на површину и шире се по свету. Гојин човек је опседнут чудовиштима која избијају из његове подсвести; код Боша је чак и рајски пут у форми дугачког бесконачног тунела који ће инспирисати Кафку и Фројда. Пут је мрачан, угушујући, потпуно неизвестан када се ради о крајњем исходу. Али ни човек с пикасовске тачке гледишта и његове „сурове линије“ не охрабрује сувише. Вероватно тако ђаволи виде свет у окултној оптици, из које је избачена недокучива слика Бога.

Универзално изједначавање разједињује Једино, Идеју, Тајанствено и замењује их магијом покрета који се врти око себе самог. То више није вечност коју је грех исецкао на време, већ време исецкано на ништавило. Није ли пакао исечак субјективног, продуженог и вечно заустављеног времена, сан без сањара, последње уточиште непостојећег? Ултра-модерно постојање не познаје уздизање бића ка вишем достојанству, ни његово узрастање, као ни прогресивно смењивање догађаја, већ коегзистенцију цепања, одсјаје који се проналазе без повезаности и последичног поретка. Усмерено трајање уступа место симултаном, тренутности, футурном. На крају крајева, леш се не креће, он се простире. Још је Достојевски пророковао да би човек изгубио свој спољашњи облик ако би изгубио веру у божанску целовитост. Некада су велики мајстори, дотичући се био ког делића бића, имали осећај да држе у рукама живи свет у његовој целини. Данас на огромним паноима, свет се своди на сиромаштво извесних фрагмената.

ПРАВОСЛАВЉЕ И УМЕТНОСТ (зборник, приредио Јован Србуљ), (Павле Евдокимов, „Модерна уметност у светлости иконе“, 208-211, превод Јован Цветић), Неаника, Беогрд, 2004.

Павел Евдокимов, ИСИХАЗАМ

Исихазам је веома јасно разграничио Исток (2) и Рим (3). Почев од Јована Лествичника, преко Никите Ститата и Симеона Новог Богослова, ова је традиција са Григоријем Паламом рекла последњу реч о судбини човека у светлости богословља  Светог духа и божанских енергија. Исихазам налазимо на самим изворима монаштва, да би на крају Света гора постала његов центар. (4) Напоредо са општежитељним  идеалом (правила Василија Великог и Теодора Студита), одувек је постојао и најстарии и најизразитији облик чисте контемплације и унутрашњег тиховања коме се посвећује отшелник (анахорет). Два вида монаштва допуњавају се без икакве супротности или ривалства јер су у сагласности са јединственим обрасцем монаштава и потичу из истог извора духовности. Ипак, велика општежића, са њиховим маскимално разгранатим економијама и социјалним активностима, пре или касније показују да је у њима пресушио мистички извор који су само пустињаци исихасти у стању да пажљиво сачувају. У томе је сав значај контемплативне обнове коју је на Атосу извршио свети Григорије Синаит. (1) У питању је једини циљ сваког созерцања, стицање Духа. (2)

Средином XIV века дошла је веома оштра реакција позападњачених кругова Византије. У сукобу православног мистицизма и рационализма западне схоластике симптоматичан је антипаламизам једног Григоре, Варлаама, Манула Калеке, Димитрија Кидониса и његовог брата Прохора. Варлаам следи идеологију светог Томе Аквинског и пориче разликовање између божанске суштине и његових енергија/деловања (што је централна теза паламизма). За њега вреде једино аргументи разума и сваки интуитивни увид мистичког карактера прогласио је за извор грешака; унутрашње просветљење је чак одбацио као материјализацију Бога. У ствари, Тома одбацује августиновско учење о познању путем божанског просветљења и инутуицеје, а разум уздиже као једини инструмент којим се може мислити Бог. Димитрије Кидонис, ма колико био Грк, у писму пријатељу Калоферосу не крије свој ентузијазам поводом теолошке summe Томе Аквинског: „Он је нашу веру снабдео свим могућим доказима. “ А Његов брат Прохор је тврдио: „Ко познаје мудрост Божију, зна и суштину Бога. „(3) То би било обожење средствим чисто интелелкта! Ни најмање није реч о сукобу филозофских школа — има понешто од Аристотела и од Платона на обе стране — него је то дубљи, догматски сукоб. У питању је разлика између аутономне, катафатичке теологије, па макар она била „узвишени пут“, и апофатичке теологије која свакој афирмацији поставља њене сопствене границе.

По првом схватању, логички појам Бога адекватно изражава његово Биће. Из појма Бића аналитички се дедукују Божји атрбути: његова једноставност и јединство. Онтолошки закони се примењују на Бога уколико је он Биће. Због тога је искључен сваки антиномичан појам, јер је у противречности са панлогизмом. Овај се због своје универзалности чак уздиже као орган заједништва са Богом.

За друго схватање, божанска „надсуштина“ је радикално трансцендентна и од нас захтева антиномичку (мада не и контрадикторну) афирмацију потпуне недоступности Бога по себи, с једне стране, и доступности његових иманентних пројављивања у свету, с друге. Бог „излази у сусрет“ у својим енергијама и он је у њима потпуно присутан. Енергија никад није неки део Бога, она је Бог у свом пројављивању који не губи ништа од свог радикалног „неизласка“ његове суштине. Енергије су заједничке свим ипостасима Свете тројице, оне су нестворене и доступне су творевини. Оне ни у ком случају не задиру у јединство, недељивост и једноставност Божију, као што ни разликовање међу ипостасима не чини једно сложено Божанство. И сам Августин је морао да Бога назове simpliciter multiplex. (1) Бог је више од бића, пре свега у свом логичком облику, јер је стваралац сваког облика, и тиме изнад и с оне стране сваког појма. Божанска једноставност је нешто „сасвим друго“ од наше идеје једноставности. Сваки је догмат антиномичан, металогичан, али никад и контрадикторан. 

Ово разликовање се одмах преноси на веома сложен проблем благодати. За Запад, благодат је трансцендентна, али створена категорија, и представља услов који омогућава да се нама јуридички додели оправдање. Реформисти су овај појам догурали до крајности, додељивање је код њих примило смисао „декларације“ (декларативне благодати: споља, одлуком Суда, човек ће бити проглашен праведником, а да то није по својој природи — semper justus et peccoator , истовремено праведник и грешник). Насупрот томе, за Исток благодат, божанска енергија, обожује човека онтолошки и чини га аутентично новом творевином, праведном и светом у себи, иако по благодати. 

То је дакле основна тврдња која одређује целокупно источно богословље: Божија суштина је радикално трансцендентна; иманентна и „приопштива“ су само „деловања“ (енергије, благодат). Не ради се ни о каквој апстракцији, него о питању живота и смрти — јер је то питање саме стварности јединства између Бога и човека. Човек не може да учествује у Божијој суштини (он би сам у том случају био Бог), али с друге стране, свако учешће у неком створеном елементу (у створеној благодати, чак и када је она названа натприродном) није никакво учешће у Богу. Човек улази у најстварније општење са божанским деловањима, са пројављивањима Бога у свету, али како и у тајни еухаристије: они који су у себе примили једно божанско „деловање“, примили су целог Бога. Причешће није ни супстанцијално (пантеизам) ни ипостатичко (осим у случају Христа), него енергетско, а у енергијама је Бог потпуно присутан. Насупрот томе, код антипаламиста, обожење или благодатно виђење суштине Бога је некакво „логичко“ заједништво које иде напоредо са каузалним детерминизмом и рационалном демострацијом Божијег постојања. (1) Рационалистички интелектуализам хтео би да примора Бога да се задржи на нивоу људског разумевања. Еуклидска или картезијанска жеђ за рационалном јасноћом апсолутизује разум и уздиже га до атрибута самог Бога, до теолошког места сједињења. То је катафатика доведена до крајности, у недостатку теолошке апофатике. 

Паламизам је сав у православној мистици. То је мистика „божанског мрака“, украсна реса његове светлости. Од познања на људском нивоу Дух учешћем узноси познајућег до Божјег нивоа. То је јовановско богопознање путем настајања Логоса у срцу и унутрашњег просветљења. Ово је феномен божанске нестворене светлости. Мистичко искуство показује ту светлост у унутрашњем, скривеном виду, све до спољашњег зрачења (ореоли светаца, таворска светлост или светлост Васкрсења) које се види и телесним очима, али очима преображеним, које је дух отворио. У ствари, Господње Преображње, према Палами,(2) јесте преображње апостола, њихове способности да виде славу Божију која је иначе скривена његовом кенозом. Ова светлост или слава Божија је енергија у којој је Бог потпуно присутан и ово виђење је аутентично созерцање „лицем у лице“ — „тајна осмог дана“ и стање савршеног обожења. 

Павел Евдокимов, ПРАВОСЛАВЉЕ,(стр. 26-29), Службени гласник, Београд, 2009.

Превео са француског: 
Павле Рак

НАПОМЕНЕ:

2. Константинопољски сабор из 1351. дефинитвно је потврдио учење светог Георгија Паламе као аутентичан израз православне вере. 

3. „Ово учење, по свом основном принципу, не само да је тешка филозофска погрешка; то је такође, са католичке тачке гледишта права јерес“, без  милости суди Jugies  у Palamas, DTC, coll. 1794, t. XI. 

4. Види: J. Bois, „Les hesychates avant le XIV siecle“, Echos d’  Orient, 1901, t. V. 

1. О њему види текст Никодима Агиорита у Добротољубљу, Атина, 1893, т. II, стр. 242.

2. Тај циљ је достижан и у брачном животу, како пише Григорије Палама, П.Г. 150, 1056 А.

3. П.Г. 151, 693-715

1. De civitat. Dei 12,18. 

1. Ватикански концил је веома јасно дефинисао сигурно познање Бога путем природног разма. Acta, col. 255, Denzinger, n. 1653. Школа Томе Аквинског у души не признаје издвојену способност разума који је нужно јединствен. Насупрот томе, за Грке, ноус, место тројичног лика и „око расуђивања“ је познање, интуиција, које је нужно харизматско. Ако разум спознаје у одраженој светлости, мега ноус је непосредно надахнут Духом светим.

2. Беседа на Преображење, П.Г. 151, 433 Б.