Павле Флоренски, КО НИЈЕ ОСЕТИО КАКО ДУШИ РАСТУ КРИЛА?

(…) И нема оног човек који макар у једном тренутк свог живота није био платновац. Па ко није осетио како души расту крила? Ко не зна како се она подже до непосредног созерцања онога што је од свакодневе гужве заклоњено сивим покровом облака? Ко није помоћу ероса проницао у разуму неодступне дубине сазнања? Коме се није откривала друга, блистава стварност где лицем у лице надахнути сусреће вечне прволикове ствари? Ко није доживео рушење и пад непроходног зида између субјекта и објекта — то излажење Ја изван граница своје егоистичке излованости, његово отворено удисање, пуним плућима, небеског ваздуха сазнања и бивање једним са читавим светом? Ти „лепи, чисти, од свега земаљског одвојени и као од мириса цветова и месечеве светлости саткани снови љубави, којима се сада замагљују дани младости и који опевају сви песници код свих образованих народа“ — зар те снове није родио платонизам? … Јер Платон није плод школске философије, него је цветић народне душе и боје његове неће избледети док год убде живела та душа.

Павле Флоренски, ОПШТЕЧОВЕЧАНСКИ КОРЕНИ ИДЕАЛИЗМА /стр. 8-9/ ( „Смисао идеализма“, Плато, Београд, 2000. превео Илија Марић

Advertisements

Павле Флоренски, ЛИЦЕ И ЛИК

(…) Лице је оно што видимо при дневном искуству, оно што за нас представљају реалности овдашњег света; и реч лице се, без насиља над језиком, може примењивати не само на човека, него и на друга бића и реалности при извесном односу према њима, као што, на пример, говориомо о лицу природе итд. Може се рећи да је лице готово синоним речи појава, али управо појава за дневну свест. Лице није лишено реалности и објективности, али граница субјективног и објективног у лицу није прецизно дата нашој свести и ми услед те разливености, будући потпуно уверени у реалност онога што опажамо, не знамо, или у сваком случају не знамо јасно, шта је управо реално у ономе што опажамо. Другим речима, реалност присуствује у опажању лица, али прикривено, органски се упијајући од стране спознаје и формирајући подсвесно основ за даље процесе спознаје. Још би се могло рећи да је лице сирова природа на којој ради портретиста, али која је још увек уметнички необрађена. Приликом уметничке обраде, у дословном смислу речи појављује се уметничка представа, портрет, као типично — али не и идеално — обликовање опажања: то је „дотеривање“ неких основних линија опажања, једна од могућих схема под коју се подводи дато лице, али у самом лицу ова схема, као схема, није изражена ништа више од многих других, и у том смислу представља нешто спољашње у односу на лице, одређујући собом не само и не толико онтологију онога чије је лице приказао сликар — као спознајну организацију самог сликара, средство сликарево. Лик, напротив, јесте испољеност управо онтологије. У Библији се слика Божија разликује од Божјег обличја, и црквено предање је одавно разјаснило да под првим треба схватити нешто актуелно — онтолошки дар Божји, духовну основу сваког човека как таквог, док је друго — потенција, способност духовног савршенства, моћ да се слика Божија, скривена својина наша, оваплоти у животу, у личности, и тако се прикаже у лицу. Тада лице, за разлику од простог лица, стиче јасноћу своје духовне струкутре, али, за разлику од уметничког портрета, не услед спољашњих мотива какви су: композициони, архитектонски, карактеролошки итд, и не у приказу, већ у самој својој материјалној стварности и у складу с најдубљим задацима свог сопственог бића. Све случајно, условљено разлозима који су за то биће спољашњи, уопште све оно у лицу што није само лице, потискује се овде узаврелом и кроз слој материјалне коре покуљалом енергијом слике Божије: лице је постало лик. Лик је обличје Божје остварено у лицу. Када је пред нама обличје Божје, имамо пуно право да кажемо: ево слике Божје, а слика Божја па, дакле, и Приказивани том сликом, његова је Праслика. Лик, сам по себи, као сазрцаван, јесте сведочанство тој Праслици; и они који су преобразили своје лице у лик обзнањују тајне света невидљивог без речи, самим својим изгледом. Сетимо ли се да се на грчком лик зове идеја, и да је управо у овом смислу лика — јављање духовне суштине, сазрцаваног вечног смисла, пренебесне лепоте некакве стварности, њене вишње првослике, зрака од извора свих слика — Платон употребио реч идеја, која се од њега проширила у философију, у богословље и чак у свакодневни језик, онда, упућујући се уназад од идеја ка лику, значење овог последње чинимо потпуно провидним за себе. 
…………….
(…) Одвајајући појаву од суштине, грех самим тим у лик — најчистије откровење образа Божијег  — уноси стране, овом духовном начелу туђе црте и тиме помрачује светлост Божију: лице — то је светлост помешана с мраком, то је тело, местимично изједено чиревима који изобличавају његове прекрасне форме. У складу с тим како грех овладава личношћу — и лице престаје да буде прозор одакле сија светлост Божија и све јасније показује мрље на својим сопственим стаклима. Лице се одваја од личности, од њеног стваралачког начела, губи живот и кочи се у маску доминирајуће страсти. Достојевски је добро уочио Ставрогинову маску, камену маску уместо лица — управо је такав један од ступњева распада личности. А надаље, када је лице постало маска, ми, на кантовски начин, не можемо да сазнамо више ништа о ноумену и, заједно с позитивстима, немамо никакав основ за тврдњу о његовом постојању. Кад је већ, по Апостолу, „савјест жигосана“ (1 Тим. 4,2) и ништа, ниједан зрак од образа Божјег не допире до приказиване површине личности, незано нам је није ли се већ одиграо суд Божји и није ли Уручитељ залога Боголикости већ одузео Његову слику. Можда не, још се чува талант под слојем тамног праха, а можда и да, тако да је личност одавно постала налик онима који немају леђа. Високи пак духовни успон обасјава лице светлосним ликом, истерујући сваколики мрак, све неисказано до краја, неисцизелирано у лицу, и тада лице постаје уметнички портрет себе самог, идеалан портрет, урађен од живог материјала од највише међу уметностима, „уметности над уметностима“. 

Павле Флоренски, ОБРНУТА ПЕРСПЕКТИВА, (одломак из есеја „Иконостас“ стр. 90-92 и 96-97) Логос, Београд, 2013.

Превела: Љубица Јоксимовић

Павле Флоренски, СНОВИЂЕЊА

Према првим речима Летописа постања, Бог је „створио небо и земљу“ (Пост. 1,1), и ова подела свега створеног на два дела увек је сматрана за основну. Тако и у исповедању вере ми именујемо Бога „Творцем видљивог и невидљивог“, Творцем како видљивог тако, подједнако, и невидљивог. Али се ова два света — свет видљиви и свет невидљиви — међусобно додирују. А ипак је њихова узајамна разлика толико велика, да не може а да се не постави питање границе њихвог додира. Она их дели, али она их и спаја. Како онда треба схватити ту границу?

Овде ће, као и у другим питањима метафизике, као полазна тачка послужити, наравно, оно што већ знамо о себи самима. Да, живот наше сопствене душе даје упориште за суд о тој граници додира двају светова, пошто се и у нама самима живот у видљивом смењује са животом у невидљивом, и тим самим постоји време — нека је и кратко, нека је прекомерно збијено, понекад чак до атома времена — када се оба света додирују и ми сазрцавамо сам тај додир. У нама самима се на тренутке кида копрена видљивог и кроз њено, тек увиђано, кидање, струји невидљив, неовдашњи дашак: овај и други свет растварају се један у другом и наш живот постаје струјање смо, налик ономе као када се изнад огња подиже врели ваздух.

Сан — ето првог и најједноставнијег, свакако у смислу наше потпуне навикнутости на њега — ступањ живота невидљивог. Макар овај ступањ био и најнижи, тако барем најчешће бива, сан ипак, чак и у свом дивљем стању, груб сан, узноси душу у невидљиво и чак и најнеосетљивијима међу нама пружа предосећање да постоји и  друго, поред онога што смо једино склони да сматрамо животом. И знамо: на прагу сна и бдења, приликом проласка кроз област њиховог међупростора, те границе њиховог додира, нашу душу опседају сновиђења.

Непотребно је доказивати давно доказано: дубок сан, сâм сан, тј. сан као такав, није праћен сновиђењима, и само полуснено-полубудно стање, управо граница између сна и јаве, јесте време, тачније речено време-средина настанка сновођенских представа. Готово да је исправно оно тумачење сновиђења по коме она у строгом смислу речи одговарају тренутном преласку из једне сфере душевног живота у другу и тек се доцније, у сећању, тј. приликом транспозиције у дневну свест, одмотавају у наш временски поредак видљивог света, док сами по себи имају особену, неупоредиву с дневном, меру времена — „трансценденталну“. 

Мало сна, али много сања“ — то је сажета формула ове згуснутости сновиђенских представа. Свако зна да се током времена, краткотрајног према спољашњем мерењу са стране, у сну могу проживети часови, месеци, чак године, а у појединим околностима — векови и миленијуми. У том смислу нико не сумња у то да спавач, ограђујући се од спољашњег видљивог света и прелазећи својом свешћу у други систем, стиче и нову меру времена, услед чега његово време, у поређењу с временом система који је напустио протиче невероватном брзином. Али ако се свако, чак и не познајући систем релативности, слаже с тим да у различитим системима, бар када је дати случај у питању, протиче сопствено време, са сопственом брзином и сопственом мером, није се свако, осим оних ретких, замишљао над могућношћу времена да протиче бесконачном брзином и да чак, изврћући се кроз себе само, после преласка кроз бесконачну брзину, добија обрнути смисао свог тока. Међутим, време заиста може да буде тренутачно и окренуто од будућности ка прошлости, од последица ка узорицима, телеолошко, и то се дешава управо онда када наш живот прелази од видљивог у невидљиво, од стварног у привидно.
………..
(…) Зар у том обрнутом свету, у том онтолошки огледалском одразу света, не препознајемо области привидног, иако то привидно за оне који су се сами изврнули кроз себе, који су се преврнули, дошаваши до духовног средишта света, и јесте уистину реално, исто онако какви су и они сами. Да, то је по свој суштини реално — не нешто потпуно друго у поређењу с реалношћу овог, нашег света, будући да је он јединствена добро-саздана Божија творевина, већ — сазерцавано с друге стране, од оних који су прешли на другу страну, исто оно бивствовање. То су — ликови и духовни обриси ствари, виђени од оних који су у себи самама испољили свој првостворени лик, образ Божји, а речено грчки — идеју; идеје суштог виде просветливши се саме идеје, собом и кроз себе показују свету, овом, нашем свету, идеје горњег света. 

Дакле, сновиђења и јесу оне слике које свет видљивог одвајају од света невидљивог, одвајају и уједно спајају те светове. То гранично место сновиђењских слика утврђује њихов однос како према овом тако и према оном свету. У односу на уобичајене слике видљивог света, у односу на оно што ми зовемо „стварношћу“, сновиђење је „само сан“, ништа, „nihil visibile, да, nihil, али, ипак, visibile — ништа, али, ипак, видљиво, сазрцатљиво, што га зближава са сликама ове „стварности“. Али је његово време, а то значи и његова основна карактеристика, уређено обрнуто од онога на чему почива видљиви свет. И зато је, иако видљиво, сновиђење потпуно телеологично или симблично. Оно је засићено смислом другог света, оно је готово чист смисао другог света, невидљив,нематеријалан, непролазан, иако испољаван видљиво и рекло би се материјално. Оно је готово чист смисао, заробљен у најтањој опни, и зато готово у целини представља појаву из другог света, оног света. Сновиђење је општи оквир низа стања земних и низа доживљаја небеских, границе суптилности овдашњег и отеловљења — тамошњег. Приликом понирања у сан — у сновиђењу се и сновиђењем се симболизују најнижи доживљаји горњег света и највиши доњег: последњи трзаји доживљаја друге стварности, иако се већ назначјују утисци стварности овдашње. Ето зашто сновиђења вечерња, уочи заспивања, имају превенствено психофизиолошко значење, као испољавање онога што се од дневних утисака нагомилало у души, док су предјутарња сновиђења углавном мистична пошто је душа пуна ноћне свести и искуством ноћи најбоље очишћена и умивена од свега емпиријског — колико је она, та индивидуална душа, уопште способна да у свом датом стању буде ослобђена од склоности чулног света. 

Сновиђење је сведочанство преласка из једне сфере у дургу и симбол. — Чега? — Из горњег — симбол доњег, и из доњег — симбол горњег. Сада је разумљиво да је сновиђење способно да настане онда када се свести истовремено дају обе обале живота, иако с различитим степеном јасноће. Ово се, уопштено речено, дешава приликом преласка с обале на обалу; а, можда, још и онда када се свест задржава близу границе преласка и није јој сасвим страно двоструко опажање, тј. у стању површног сна или дремљиве будности. Све значајно се у већини случајева одиграва или кроз сновиђење или у “ некаквом танком сну“, или, коначно, у изненада наилазећим одвајањима од свести о спољашњој стварности. Истина, могућа су и друга испољавања света невидљивог, али она захтевају моћан удар по нашем бићу, који нас изненадно истрже из нас самих, или пад — растројеност, „сумрачност“ свести која увек лута на граници светова, али не влада умећем и снагом за самоделатно удбуљивање у један или други. 

Оно што је речено о сну, мора с невеликим изменама бити поновљено о сваком преласку из сфере у сферу. Тако се у уметничком стваралаштву душа узноси из земаљског света и пење се у свет небески. Тамо се, без слика, она храни сазрцањем суштине небеског света, опипава вечне ноумене ствари и, нахранивши се, оптерећена знањем, нисходи изнова у свет доњи. И ту, на овом путу доле, на граници уласка у земно, њена се духовна тековина одева у симболичке слике — оне исте слике које, будући ојачане, дају уметничко дело. Јер уметност је материјализовано сновиђење. 

Али ту, у уметничкој одвојености од дневне свести, постоје два момента, као што постоје две врсте слика: прелазак преко границе светова који одговара узлажењу или уласку у небеско, и прелазак нисхођења ка земном. Слике пак првога јесу одбачена одећа дневне испразности, пена душе, којој нема места у другом свету, уопште — духовно неуређени елементи нашег бића; док слике нисхођења јесу искуство мистичког живота искристалисаног на граници светова. У заблуди је и у заблуду нас уводи уметник када нам под видом уметности даје све оно што се рађа у њему приликом пораста његовог надахнућа — када су то само слике узлажења: нама су потребни онострани снови његови, који доносе свежину вечног плаветнила, а оно, друго, представља психологизам и сировину, ма колико снажно оно деловало и ма колико искусно и укусно било разрађено. Удубивши се, није тешко разликовати и једне и друге по обележју времена: уметност нисхођења, ма колико нелогично била мотивисана, веома је телеологична — она је кристал времена у замишљеном простору; уметност узлажења, напротив, чак и при великој логичности мотивација, изграђена је механички, у складу с временом од кога је кренула. Идући од стварности у замишљено, натурализам даје замишљену слику стварног, празну слику свакодневног живота; уметност пак супротна — симболизам — оваплоћује у стварним сликама другачије искуство и теме оно што се даје постаје виша реалност. 

Павле Флоренски, ОБРНУТА ПЕРСПЕКТИВА, (одломак из есеја „Иконостас“ стр. 72-74 и 82-85) Логос, Београд, 2013.

Превела: Љубица Јоксимовић

 

Павле Флоренски, УМЕТНИКОВ УНУТРАШЊИ ПУТ

…Пут умеников не мора (…) ићи само поред једног или неколиких дрвета, већ може да се протеже и кроз читав предео, кроз многе пределе, да, коначно, траје данима, недељама и месецима. Такво путовање може y његовој свести да не остави целовиту представу, и сви ће се утисци тада расути на појединости, унутрашње неповезане међу собом. Међутим, овим би се доказивала тек слабост његове аперцепције и немање довољно снажне способности за синтезу. Напротив, при већој аперцептивној лакоћи путовање ће уметнику, као резултат срастања, сабијања, уопштавања онога што је видео, дати некакву целовиту представу, и ту представу уметност може да забележи и оваплоти.

  1. 01. 1925.

Чим је ово путовање било доживљено као некаква целина, може постати и њена представа, бележена и оваплоћавана унутрашњим кретањем. Проницљиви географ има представу о пространим географским областима, и пејсаж једне области одмах разликује од пејсажа друге. И те представе, y већини случајева донекле, можда, мутне, ипак су очигледне и конкретне; било би грешка мислити да их је географ рашчланио аналитички, и у сваком случају он се приликом разликовања не руководи аналитичким обележјима. Када би географ имао снажнију аперцепцију, онда би, вероватно, могао да забележи своје представе о географским областима као уметничке представе с унутрашњим кретањем. Исто би требало поновити и о путовању уопште.

Али постоји пут још обухватнији од путовања: то је – унутрашњи уметников путПромена уметниковог расположења садржана је y процесу неког рада; његово удубљивање y приказивани предмет; његово духовно уздизање; прелазак на нови манир; напокон, читава биографија y целини – такве су све битније и битније уметникове промене, померања тачке гледишта. Све се то сабира и бележи y делу као некакав уметников пут. Не „може да улази y састав дела“, већ неизбежно улази тамо, и уметников покушај да сакрије свој пут и створи стање тренутности води превари, уметничкој неистини.  

У погледу књижевних дела ови трагови поступних прерада замисли и унутрашњег уздизање самог дела делимично су проучени. У делима ликовне уметности таквом је проучавању било поклоњено много мање пажње. Али се и тамо и овде ови трагови уздизања, својеврсни годови дела, обично утврђују ради демаскирања аутора кога истраживач лови у некаквој недоследности, у самопротивречењима и неспоразумима. Трагови уметничког пута сматрају се тешким недостацима, последицом некаквог ауторовог немара.

Велика је грешка кад истраживач замишља да је пажљивији од аутора и не схвата да аутор није желео да брише трагове свог стваралачког путаТа они улазе y саму структуру, и уништити их или сакрити значило би лишити дело његове структуре по линији времена. Читалац или посматрач морају да расту y делу заједно c аутором и да подносе ломове и преокрете чијим је наслојавањем створена и сама основа дела. Јер то они, забележени удари таласа Времена, и дају делу његов унутрашњи ритам без којег је оно мртво и механичкоАко се y делу не тражи гола фабула, већ управо оно само, онда y том израстању дела, његовом ширењу y животу уметника, y тим неочекиваним противречностима, изазваним, међутим, унутрашњом нужношћу раста, не смемо да не видимо најбитнију лепоту дела, његову снагу, његову душу.

„Фауст“, смишљен y свом плану y један мах и написан по том плану, био би неподношљив, као што су неподношљива америчка здања или аналогно саздана дела Валерија Брјусова, начињена вољом, а не под утицајем живота.

П. Флоренски, Анализа простора и времена у делима ликовних уметности, превела с руског Људмила Јоксимовић, Логос, Београд, 2017, стр. 238–240.

Преузето са блога Марије Јефитимијевић Михајловић Santa Maria della Salute

Павле Флоренски, КРОЗ ПУКОТИНЕ ЉУДСКОГ РАЗУМА ПОСТАЈЕ ВИДЉИВА ПЛАВЕТ ВЕЧНОСТИ

Да би се стигло до Истине, треба се ослободити своје самости, треба изаћи из себе; а то за нас дефинитивно није могуће, јер — ми смо тело. Али, понављам, па како се заправо, у том случају домоћи Стуба Истине? Не знамо, и не можемо знати. Знамо само да кроз зјапеће пукотине људског разума постаје видљива плавет Вечности. То је несхватљиво, али то је тако. И знамо да нам „Бог Авраама, Исака, Јакова, а не Бог философа и научника“ долази, прилази одру у ноћи, узима нас за руку и води онако како ми не бисмо могли ни да помислимо. Људима је то „немогуће, а Богу је све могуће“ (Мт 19,26; Мт 10,27). И тако, „Сама Истина побуђује човека да тражи истину“. Сама Троједна Истина чини оно што је нама немогуће. Сама Триипостасна Истина привлачи нас Себи. Слава јој во вјеки.

Павле Флоренски, СТУБ И ТВРЂАВА ИСТИНЕ, (стр. 349-350), Логос, Београд, 1997.

Превели: Људимила Јоксимовић и Небојша Ковачевић

Павле Флоренски, ДОДИР ГОЛЕ ДУШЕ СА ГОЛОМ ДУШОМ

„Много пута сам почињао да Вам пишем и исто толико пута престајао са писањем. Необично би ми се хтело да будем у општењу са Вама, али Вам не писах (чак и сад не пишем оно што бих хтео), јер је мојим животом завладала — нека неизрецивост, и то до те мере да чак ни за самог себе не налазим речи, да у њих сместим своје унутарње биће. Само ми је једно јасно: свуд некакви тамни зидови, удари ако хоћеш и главом о њих, и опет ни рупицу нећеш отворити.

Од НАУКЕ И ФИЛОСОФИЈЕ, и њима сличних ствари, ВЕЋ ОДАВНО САМ ДИГАО РУКЕ, и престао да сматрам да су оне „све“. УПРАВО ТАДА САМ ПОЧЕО ДА НАЗИРЕМ, ДА ЈЕ СМИСАО И ЦИЉ НАШЕГ ПОДВИГА И ТРУДА — ОПШТЕЊЕ СА ЛИЧНОШЋУ: не у „делатној љубави“ и не у „служењу ближњем“ (ни на то нисам гледао и не гледам као на „све“), него У ДОДИРУ ГОЛЕ ДУШЕ СА ГОЛОМ ДУШОМ. АКО ПОСТОЈИ МОГУЋНОСТ ДА ЧОВЕК ПОСТИГНЕ НЕШТО ПОЗИТИВНО, ТО СЕ МОЖЕ ДЕСИТИ САМО У ТАКВОМ ДОДИРУ И КРОЗ ТАКВО СЈЕДИЊЕЊЕ, У КОМЕ БИ ДВА ЧОВЕКА СХВАТИЛИ ЈЕДАН ДРУГОГА НА СВАГДА И ДО КРАЈА. САМО У ТАКВОМ ДОДИРУ ОНИ СЕ МОГУ ЈЕДАН ДРУГОМ ОТКРИТИ КАО БЕСКРАЈНОСТ. Увидео сам да је такво јединство – основа свега, и да је оно постулат целокупног живота. Но да ли је оно остварљиво? — То је за мене судбинско питање. И, премда у извесним моментима оно (јединство) изгледа пуна стварност, у другим опет — оно ишчезава бесповратно, остављајући иза себе границе и провалије међу личностима. Тада изгледа, да сви напори да се оне премосте, остају тужна и бесмислена људска мука… ЧОВЕКУ није потребан пријатељ, па ма он био геније, он се не нуждава у умним, префињеним и финим односима, њему ЈЕ ПОТРЕБАН ЈЕДНОСТАВНО ДРУГ, И ТОПЛИ, ЦЕЛОСНО ЉУДСКИ ОДНОСИ, ТАКВИ ОДНОСИ, КАДА ДАЈУ СЕБЕ, А НЕ СВОЈЕ, И УЗИМАЈУ МЕНЕ, А НЕ МОЈЕ. Да ли је то могуће? Ако није, онда се сав живот обавија безизлазно мрачним покривалом, зато што без тога постаје немогуће и било какво стваралаштво и делатност. Јер „дела“ сама за себе, неосветљена личним односима, изгледају ми исувише непотребна. Сва „дела“ имају за мене само символичку вредност, тј. уколико она изражавају и служе личном општењу, не унутрашњем савезу.

Може бити, с философске и књижевне тачке гледишта, ја овог момента говорим сувише наивно и површно. Али кад живот ишчезава, човеку није до „дубина“, и кад се не бави ничим од онога што је једино на потребу. Ја не желим „дубине“, не треба ми књижевност, не требају ми „дела“ и стваралаштво, иако бих можда могао да дам нешто генијално. АПСЛОЛУТНА ВРЕДНОСТ, ПОЗНАЊЕ БОГА, НЕ ЗАВИСИ ОД НАС, оно се не среће „кроз огледало у загонетки“ — у немирном коловрату символа поезије и философије; а нама требају не стидљиви осмеси Мудрости, но — све или ништа! ДОДИРУНУТИ БОГА РУКОМ, АКО ЈЕ ТО МОГУЋЕ, — МИСЛИМ ДА ЈЕ МОГУЋЕ САМО КРОЗ ДУШУ ДРУГОГА, ДРУГА; и тиме све испунити сазнањем стабилности, ухватити се руком за „мишицу Силнога“ … Остало ће све бити благословено, свето, добро, али не сада него тада…“

Павле Флоренски (из писма пријатељу, 1905.)

(Наведено према: Митрополит Амфилохије, Основни православног васпитања

Павле Флоренски, „СВЕТА ТРОЈИЦА“ Андреја Рубљова

Santa Maria della SaluteНас ће да дирне, запрепасти, чак и распали y Рубљовљевом делу не тема, ни број „три“, ни чаша на столу, па ни крила, него неочекивано пред нама стргнута завеса ноуменалног света, и више нам није важно, y естетском смислу, којим је средствима иконописац постигао ту обнаженост ноуменалног и да ли су већ у нечијим другим рукама биле те боје и ти потези, него то што нам је он заиста предао откривење које је сам видео. Усред смутних прилика времена, усред раздора, међусобних спорова, свеопштег дивљања, татарских препада, усред тих дубоких немира који су бешчастили Русију, открио се духовном погледу бесконачни, непомућени, ненарушени мир, „вишњи мир“ горњег света. Непријатељству и мржњи који су царевали у доњем свету, супротставила се узајамна љубав која протиче у вечном складу, у вечној безмолвној беседи, у вечном јединству горњих сфера. Ето, тај необјашњиви мир који тече широким током право у душу онога који сазерцава Свету Тројицу Андреја Рубљова, тај ничим на свету упоредив азур, више небески од самог земног неба, да, тај заиста пренебесни азур, неизречену машту Љермонтова који је туговао за њим, ту неизразиву грациозност узајамних наклона, ту премирну тишину безречности, ту безграничну узајамну покорност – ми сматрамо стваралачким садржајем „Свете Тројице“. Људска култура представљена двором, свет живота – дрветом, а земља – стеном: све је то мало и ништавно пред тим општењем неисказиве, бесконачне љубави: све је – тек око ње и ради ње, јер она својим плаветнилом, музиком своје красоте, својим пребивањем изнад пола, изнад узраста, изнад свих земаљских одређења и разлика – јесте само небо, јесте сама апсолутна стварност, јесте оно заиста боље, оно што је изнад свега постојећег. Андреј Рубљов je оваплотио то колико несхватљиво толико и кристално-тврдо и непоколебљиво-тачно виђење света.

П. A. Флоренский. Троице–Сергиева лавра Сергиев Посад 1919. стр. 19–20.

Преподобни Андреј Рубљов – иконописац, превео и приредио Младен М. Станковић, „Неаника“, Београд, 2004, стр. 65-66.

Преузето са блога Марије Јефтимијевић Михајловић

Павле Флоренски, ПАСКАЛОВ „АМУЛЕТ“

После смрти једног од најискренјих људи који су живели на земљи (лако је досетити се да говорим о Блезу Паскалу), у постави његовог капута – pourpoint – пронађена је кратка белешка коју је брижљиво чувао, први пут објављена од Кондорсеа под веома неодговарајућим називом „мистички амулет“ – amulette mistiqiue“. Ова белешка потиче из времена или чак тренутака Паскаловог „обраћења“ и представља његово исповедање вере, тачније речено молитвено созерцање посебних момената духовног успона. О томе „амулету“ било је доста расправа, али расправа прилично узалудних. ова узалудност је била условљена превеликим упрошћавањем и поједностављивањем тога документа, који у себи садржи чисти концентрат живота и схватања света, тако сажет да поједини ставови изгледају чак као неповезани низ. Али, чини ми се да мисли које развијам у овој књизи и теорија увећања типова дају кључ за разумевење овога веома садржајног и веома значајног папирића…. Навешћу оригинални текст, јер ће много шта бити јасно и без посебних објашњења.

Година благодати 1654.
(Паскал наглашава да живи у доба блаагодати, тј. када је могуће разрешење. Узгред речено, приметно је мистичко аритметичко значење године обраћења, 2²²=7.)

Понедељак 23.новембар, дан св. Климента, папе и мученика, и других у календару.
Уочи св. Хризогона мученика и осталих.
Од приближно пола једанаест увече до приближно пола сата после поноћи.
(Ова прецизност датирања показује да пуноћа знања које се исказало Паскалу није била сањарење или нејасан наговештај, који је скоро немогуће датитрати услед његове флуидности и квалитативне неразликовности од уобичајеног садржаја свести, него је било прецизно-омеђена појава и, дакле, квалитативно нова, која се налази изван уобичајеног процеса свести.)

Огањ.
(Подразумева се огањ сумње, огањ током два часа Паскал се мучио у пакленом огњу и управо тада, после овога искушавања небићем, њему се показао Онај Који Јесте.)

Бог Аврама, Бог Исака, Бог Јакова,
Не философа и научника.
(Истина је Личност, која се историјски објављује, а не апстрактни принцип; другим речима, Истина није стварна/објективна/, већ лична.)

Сигурност, Сигурност. Осећање. Радост. Мир.
(У сусрету са Богом-Истином је сигурност, и зато разрешење /ослобођење/; управо та сигурност и задовољава осећање; радост и мир, тј. Бог задовољава критеријум истине.)

Бог Исуса Христа.
(Бог Исуса Христа и јесте Истина – Тројединица, јер је само Христос објавио Тројединство.)

Бога Мога и Бога Вашега.
(Али наш Бог није Бог Исуса Христа, јер ја нисам јединостушан Истини, а Христос је јединосушан.)

Твој Бог ће бити мој Бог –
(Кроз Христа ћу суделовати у животу Тројединства, и Истина постаје мој Бог.)

Заборав света и свега осим Бога:
(И тада је нећу бити „од овог света“, заборавићу пропадљиво, метафизички ћу се спасти, бићу вечан.)

Он се налази само на путевима који су показани у Јеванђељу.
(Пут ка светлу Истине је подвижништво, приправљање срца.)

Величанственост људске душе.
(На путу подвижништва сагледава се вечна стране тварне личности, Софија).

Оче праведни, свет Те није познао, али ја Те познах.
(Својом мудрошћу, којом свет није познао Оца, ја сам Га познао, кроз созерцање своје очишћене природе, у Господу Исусу Христу.)

Радост, радост, радост, сузе радости.
(У познању Бога очишћеним срцем је преобиље радости и блаженства, које све превазилази.)

Растао сам се са Њим…
(Али откровење се завршава; ова радост је само залог будућег, не стално осећање. Радост нестаје и појављују се збуњеност и туга.)

„Напустили су Мене, извор воде живе“.
(Као да је одговор Бога на збуњеност: „Тиме се објашњава осећање туге“.)

Боже Мој, зар ћеш ме Ти напустити?
(Тј. „Ти ме нећеш напустити, само ако Те ја не напустим“. Одатле решење:)

Нека се не растанем од Њега на вјеки.
(Унутарњим актом одлучујем придружићу се Богу.)

То је живот вечни, да познају они Тебе, јединог истинског Бога и да си послао И.Х.
(Од овог тренутка већ почиње ток обичне свети. Говори се о оном што је потребно и, касније, о нескалду између онога што треба и што јесте)

Исус Христос………………………………
Исус Христос………………………………
Растао сам се са Њим; од Њега сам бежао, Њега се одрекао, распетога.
Нека се никад од њега не растанем.
Он се чува само на путевима које показа Јеванђеље.
(Одређује се да се свакако не растане са И.Х., а касније се наводе средства за припремање себе.)

Потпуно и слатко одрицање.
(Одустајање од самости, подвиг.)

Потпуно подређивање Исусу Христу и моме руководиоцу.
(Монашка послушност)

Заувек у радости за дан земаљског подвига
(Мисао о будућим добрима: )

„Да не заборавим речи Твоје“. Амин.

***

На тај начин, паскалов „амулет“ је – попут програма религиозно-философског система – читав круг мисли, које су необичном брзином прохујале кроз Паскалову свест, у просветљењу које је трајало око два сата. Можда су његове „Мисли о религији“ материјал, који је предвиђен за остварење управо тога плана. Као што је познато, посебне примедбе које сачињавају „Мисли о религији“ пронађене су после Паскалове смрти у потпуном нереду и уобучајени поредак њиховг навођења уопште не пропада аутору него привм издавачима. Постоји покушај да се управо те мисли распореде у другачијем поретку, који више одговара Паскаловој замисли. Али је умесно и правовремено покушати да се распореде управо те мисли према „амулету“ и усуђујем се да изразим своје предосећање да совде истраживачи очекују богата блага која је лако стећи. Подсећам, узгред, да постоји одређена сродност Паскала са православљем и да није случајно А. С. Хомјаков „често називао Паскала својим учитељем“. То нам намеће обвезу да се посебно пажљиво односимо према проницљивом француком мислиоцу.

Павле Флоренски, СТУБ И ТВРЂАВА ИСТИНЕ, друга књига, (стр. 413-417), Логос, Београд, 1998

Превели: Људмила Јоксимовић, Небојша Ковачевић

 

Павле Флоренски, ЉУБАВ

Ако има Бога — а за мене је то било несумњиво — онда је Он, обавезно, апсолутна љубав. Али љубав није обележје Бога. Бог не би био апсолутна љубав ако би био само љубав према другоме, према условном, према трулежном, према свету; јер онда би љубав Божија била зависна од условног постојања па би, дакле, сама била случајна. Бог је апсолутно биће зато што је Он супстанцијални чин љубави, чин-супстанција. Бог или Истина не само да поседује не само да поседују љубав, него пре свега, Бог јесте љубав, тј. љубав је — суштина Божија, Његова лична природа, а не само њему својствен стваралачки однос. Другим речима, „Бог јесте љубав“ (тачније — „Љубав“), а не само „Који љуби“, макар и потупно“.

(…) Али немогуће би било направити већу грешку него поистоветити духовну љубав онога који је спознао Истину с алтруистичким емоцијама и стремљењем ка „ка добру човечанства“, које се у најбољем случају ослања на природну самилост или на апстрактне идеје. За „љубав“ у последњем јудејском смислу, све почиње и завршава се у емпиријском раду, вредност подухвата оцењује се његовом видљивом радњом. Али за духовну љубав, у хришћанском смислу ова је вредност —  само варка. Чак је и морална делатност, као филантропија и сл., узета сама по себи, савршено ништавна. Не спољашњост, не „кожа“ нарочитих делатности, пожељан је благодатан живот, који се прелива у сваком стваралачком покрету личности. Али је „кожа“, као „кожа“ емпиријска спољашњост и увек допушта кривотворење. Ни једно време не сме да одриче да се „лажни апостоли и преварљиви посленици претварају у апостоле Христове“; да се чак „сам сотона претвара у Анђела Свијетла“ (2 Кор. 11/13,14). Али ако све спољашње може бити кривотворено, онда су чак и највиши подвиг и највиша жртва — жртва сопственог живота — сами по себи — ништавни:

Ако језике човечје говорим,
А љубави немам,
Онда сам као звоно које јечи,
Или прапорац који звечи.

И ако имам дар пророштва
И знам све тајне
И све знање,
И ако имам сву веру
Да и горе премештам,
А љубави немам,
Ништа сам.

И ако раздам све имање своје,
И ако предам тело своје
Да се сажеже,
А љубави немам,
Ништа ми не користи.

Такозвана „љубав“ изван Бога није љубав, већ само природна космичка појава, која исто тако мало подлеже хришћанској безусловној процени, као и физиолошка функција желуца. И, значи, тим пре је само по себи јасно да се речи „љубав“ и „љубити“, као и њихове изведенице, употребљавају овде у њиховом хришћанском смислу, и да изван интересовања остају породичне, сродничке и националне навике, егоизам, таштина, властољубље и остали „отпаци људских осећања“, који се прикривају речју љубав.

Истинска љубав је излазак из емпиријског и прелазак у нову стварност.

Љубав према другоме је зрачење истинског знања на њега; а знање је откривање Саме Триипостасне Истине срцу, тј. пребивање љубави Божје према човеку у души: „ако имамо љубав међу собом, Бог у нама стоји, и љубав је његова савршена у нама“ (1 Јов. 4/12), ми нисмо ушли само у безличан, провиђајуће-космички однос с Њим, него и у личну очинско-синовљевску везу. Зато „ако нам срце наше не зазире“ — али, разуме се, баш сáмо срце мора за своје суђење да буде бар унеколико очишћено од коре кала, од којег му је иструлила површина, и способно да суди о веродостојности љубави — тј. ако очедњеном свешћу сазнајемо да заиста љубимо, „не ријечју ни језиком, него дјелом и истином“ (1 Јов. 3/18), да смо заиста добили нову суштину, заиста ушли у лични однос с Богом — онда „слободу имамо пред Богом“ (1 Јов. 3/21), јер плотски о свему суди на плотски начин. Јер „који држи заповјести Његове у Њему стоји, и он у Њему“ (1 Јов. 3/24); ако Њега љубимо, онда у Њему стојимо, и Он у нама“ (1 Јов, 4/13).

Ми кажемо „љубав“. Али, питамо се, у чему се конкретно изражава ова духовна љубав? У савлађивању граница самости, у излажењу из себе — за шта је потребна међусобна духовна веза. „Ако речемо да имамо заједницу с Њим (Богом) а у тами ходимо, лажемо и не творимо истине. Ако ли у светлости ходамо, као што је он сам у светлости, имамо заједницу један с другијем“ (1 Јов. 1/6, 7).

Апсолутна Истина спознаје се кроз љубав. Али се реч „љубав“, као што је већ разјашњено, не схвата у субјектвно-психолошком, него у објективно-метафизичком смислу. Не тако да сама љубав према брату буде садржај Истине, како то тврде толстојевци и други њима слични религиозни нихилисти; не тако да се њом, том љубављу према брату све исцрпљује. Не и не. Љубав према брату је — долазак другоме, прелазак на другога, нешто као уливање у другога онога уласка у Божански живот, који се у самом субјекту који општи с Богом разумева као знање Истине. Метафизичка природа љубави је у над-логичком превладавању само-идентитета „Ја=Ја“ и у излажењу из себе; и то се дешава приликом истицања у другог, приликом уливања у другог снаге Божије, која раскида окове ограничене људске људске самосвести. На основу овог излажења, Ја постаје у другом, у не-Ја, ово не-Ја, постаје једно-сушно брату — једно-сушно, а не тек подобно-сушно, каква подобно-сушност и чини морализам, тј. јалови унутарње-безумни покушај људске, изван-божанске љубави. Издижући се изнад логичког, бесадржајно-празног закона идентитета и поистовећујући се с љубљеним братом, Ја самим тим слободно претвара себе у не-Ја, или, ако се изразимо језиком црквених песама, „пустоши“ себе, „слаби“, „оробљује“, „унижава“ (упор. Фил. 2/7), тј. лишава се обавезно-датих и својствених му атрибута и природних закона унутарње делатности по закону онтолошког егоизма или идентитета; ради норме туђег бића, Ја излази из свог оквира, из норме свог бића, и добровољно се потчињава новом лику, да би тиме укључило своје Ја у Ја другог бића, које је за њега не-Ја. Дакле, безлично не-Ја постаје лице, друго Ја, тј. Ти. Али баш у овом „осиромашењу“ или „слабљењу“ Ја, у овом „пустошењу“ или „кенозису“ себе, збива се обратно успостављање Ја у својственој му норми бића, при чему ова норма већ није просто дата, него и оправдана, тј. она није просто присутна у конкретном простору и времену, него има васељенско и вечно значење. У другом, кроз своје унижење, начин мог живота налази своје „искупљење“ од власти грешног самопотврђивања, ослобађа се греха изолованог постојања, о коме су говорили грчки мислиоци, и у трећем се, као искупљен, „прославља“, тј. потврђује се у својој нетрулежној вредности. Напротив, без унижавања, Ја би владало својом, нормом само у потенцији, али не у акту. Љубав и јесте „да“ које Ја говори себи самом; мржња, пак, — јесте „не“ себи. … Љубав сједињује вредност са стварношћу, уноси у стварност која нестаје дужност, дуг; а дуг, у ствари, и јесте оно што стварности даје дужину;То љубав сједињује два света. „У томе је и величина, што је овде тајна — што су се пролазни лик земаљски и вечна Истина дотакла овде.“

Љубав онога који љуби, преносећи његово Ја у Ја љубљеног, у Ти, самим тим даје љубљеном Ти снагу да у Богу сазнаје Ја онога који љуби и да га љуби у Богу. Сам љубљени постаје онај који љуби, сам се издиже изнад закона идентитета и у Богу поистовећује себе с објектом своје љубави. Он своје Ја преноси у Ја првог посредством трећег итд. Али ова узајамна само-предавања, само-слабљења, само-унижавања оних који воле, једино разуму изгледају као низ који одлази у бесконачност. Издижући се изнад оквира своје природе, Ја излази из временско-просторне ограничености и улази у Вечност. Тамо је читав процес узајамног односа оних који се воле јединствени акт, у коме се синтетизује бесконачан низ, бесконачна серија појединачних момената љубави. Овај јединствен, вечан и бесконачан акт јесте једно-сушност оних који љубе у Богу, при чему је Ја једно исто с другим Ја и, уједно, различито од њега. Свако Ја је не-Ја, на основу одрицања другог Ја од себе ради првог. Уместо одвојених, разједињених, самонепопустљивих Ја, добија се   д в о ј и ц а  —  дво-једино биће, које начело свога јединства има у Богу: „finis amoris, ut duo unum fiant; врхунац љубави — да двоје буду једно“. Али, при том, свако Ја, као у огледалу, види у Божијем лику другог Ја свој лик Божији.

Павле Флоренски, СТУБ И ТВРЂАВА ИСТИНЕ (књига прва, стр. 66-69), Логос, Београд, 1997

Превели: Људмила Јоксимовић и Небојша Ковачевић

Павле Флоренски, СПОЗНАЈА

(…) Ма шта мислили о људском уму, увек имамо могућност да тврдимо да је он – људски орган, човекова жива делатност, његова реална снага, λόγος. У противном, ако га прогласимо „самим по себи“ и, зато, нечим иреалним, неизбежно смо осуђени на исто толико неоспорно, унапред одређено порицање реалности знања. Јер ако ум није повезан с бићем, онда и биће није повезано с умом, тј. алогично је. Онда је неизбежан илузионизам и свакојаки нихилизам, који се завршава безвољним и јадним скептицизмом. Једини излаз из ове баруштине релативности и условности је – признавање повезаности ума с бићем и бића с умом. А ако је тако, онда чин спознаје није само гносеолошки, већ и онтолошки чин, не само идеалан, већ и реалан. Спознаја је реалан излазак онога који спознаје из себе, или, што је исто, реалан улазак онога што се спознаје у онога који спознаје – реално сједињавање онога који спознаје и онога што се спознаје.  Ово је основна и карактеристична поставка читаве руске и, уопште источњачке философије. Ми смо је добили раније, донекле другачијим и сигурнијим путем, директно указујући на срце и душу овог „изласка из себе“ као чин вере у религиозном, у православном смислу, будући да истински „излазак“ јесте управо вера, а све друго може бити сањарско и чудесно. Према томе, спознаја није хватање мртвог објекта од стране грабљивог гносеолошког субјекта, већ живи духовни однос личности, од којих свака свакој служи и као објекат и као субјекат. У суштини може се спознати само личност и само је личност може спознати.

Другим речима, суштинска спознаја, схваћена као чин субјекта који спознаје, и суштинска истина, схваћена као реални објекат који се спознаје – обе су реално једно исто, мада се и разликују у апстрактном разуму.

Суштинска спознаја Истине, тј. укључивање у саму Истину, јесте, дакле, реалан улазак у недра Божанског Тројединства, а не само идеално дотицање Његове спољашњости. Зато је истинска спознаја, спознаја Истине, могућа једино кроз човеково преобраћање, кроз његово обожење, кроз стицање љубави као Божанске суштине: који није с Богом, тај не познаје Бога. У љубави, и једино у љубави, замислива је стварна спознаја Истине. И обрнуто, спознаја истине разоткрива себе љубављу: који је с Љубављу, тај не може да не љуби. Овде се не сме говорити о томе што је узрок, а шта последица, зато што су и једно и друго – тек стране једне исте тајанствене чињенице, уласка Бога у мене, као субјекта који философира, и мене у Бога, као објективну Истину.

Разматран унутар мене (по моделу „Ја“) „у себи„, или, тачније, „по себи„, тај улазак јесте спознаја; „за другога“ (по моделу „Ти“) јесте – љубав; и, коначно, „за мене“, као оно објектвизовано и предметно (тј. разматрано по моделу „Он“), јесте лепота. Другим речима, моја спознаја Бога, коју други добија кроз мене, јесте љубав према ономе који добија; предметно пак созерцавана, од стране трећег, љубав према другоме јесте лепота.

Оно што је за субјекат знања – истина, за објекат је љубав према њему, а за онога који созерцава спознају (спознају објекта субјектом) – лепота.

Истина, Добро и Лепота“ – ова метафизичка тријада не представља три различита начела, већ једно. То је – један исти духовни живот, разматран из раличитих углова. Духовни живот, као онај који извире из Ја, који у Ја има своје средиште – јесте Истина. Схваћен као непосредан чин другога – он је Добро. Предметно пак созерцаван од стране трећега, као нешто што зрачи напоље – он је Лепота.

Пројављена истина је љубав. Остварена љубав је лепота. Сама моја љубав је делатност Бога у мени и мене у Богу; ово са-делање је – почетак мог укључивања у Божански живот и биће, тј. у суштинску љубав, будући да апсолутна истинитост Бога управо у љубави износи себе на видело.

Бог, који ме познаје као своју творевину; који ме љуби кроз Сина као „лик“ свој, као сина свог; који се кроз Духа Светог радује мени, као „подобију“ своме, активно зна, љуби и радује ми се, јер сам Му дат. Источник знања, љубави и радости овде је сам Бог. Али су моје познавање Бога, моја љубав према Богу, моје радовање Богу – пасивни, зато што ми је Бог само делимично дат и може се давати само у сразмери с моји бого-уподобљавањем. А уподобљавање Божијој љубави јесте активна љубав ка ономе што ми је већ дато. Зашто управо љубав, а не знање и не радост? Зато што је љубав супстанцијални чин, који прелази са субјекта на објекат и који ослонац има – у објекту, док су знање и радост усмерени на субјекат и у њему је – упориште њихове снаге. Љубав Божија прелази на нас, али знање и созерцатељна радост – пребивају у њему. Зато се и није оваплотила ни Ипостас Очева, ни Духа Светог (Параклит=Утешитељ, Који пружа радост), већ се оваплотио Син-Слово, ипостасна божанска Љубав, Срце Очево – ако смем да употребим снажнуизреку Јакова Бемеа: Син Божији, по Јакову Бемеу, јесте „срце у Оцу“.

Павле Флоренски, СТУБ И ТВРЂАВА ИСТИНЕ (књига прва, стр. 55-57), Логос, Београд, 1997

Превели: Људмила Јоксимовић, Небојша Ковачевић