Павле Флоренски, ЈЕСЕН… ЈЕДАН ЗА ДРУГИМ УМИРУ ДРАГИ ЉУДИ…

Изашао сам на ивицу шуме.

Један за другим, један за другим падали су листови. Као умирући лептири лагано су кружили ваздухом слећући на земљу. На полеглој трави ветар се играо „прозрачним сенкама“ грана. Како је лепо, радосно и тужно! О, мој далеки, мој тихи Брате! У теби је – пролеће, а у мени – јесен, вечита јесен. Као да се цела душа шири у слаткој малаксалости док гледа лепршаве листове и удише „мирис увелих јасика“.

Као да се душа проналази гледајући ову смрт, – предосећајући, у дрхтају, васкрсење. Гледајући смрт! Јер, она ме окружује. И сада не говорим о својим мислима, нити о смрти уопште, већ о смрти мени драгих. Колико, колико сам их изгубио последњих година. Један за другим, један за другим, као пожутели листови, умирали су драги људи. У њима сам додирнуо своју душу, у њима је, у магновењима, блистало Небо. Осим добра од њих ништа друго нисам имао. Али моја савест се комеша: „А шта си ти учинио за њих?“ Ето, нема их, између њих и мене легао је бездан.

Један за другим, један за другим, као јесење лишће које кружи над провалијом у магли, они са којима се моје срце заувек стопило, падају – бесповратно, и више никада нећу моћи да обгрлим њихове ноге. Не могу више сузе да облију моје лице, да молим за опроштај, – да молим за опроштај пред целим светом.

Опет и опет, с неизбрисивом јасношћу помаљају се у свести сви греси, све „ситне“ нискости. Све дубље, као огњеним словима, уписују се у душу те „ситне“ непажње, себичност, хладноћа, и мало по мало сакате душу. Никада ничег отворено лошег. Никада ничег очигледног, опипљиво грешног. Но, увек (увек Господе!) по нека ситнице. Од ситница – гомила. И када се осврнеш уназад, осим блата не видиш ништа. Ничег доброг… О, Господе!

Јесење лишће непрестано пада; један за другим листови описују кругове над земљом. Тихо светлуца неугасиво кандило, и један за другим умиру ближњи. „Знам да ће васкрснути у недељу, последњег дана“. Па ипак, са неком смиреном патњом, понављам пред нашим крстом, који си ти направио од обичног штапа, који је освештао наш добри Старац: „Господе! да си био овде не би умро брат мој“.

Све кружи, све клизи у мртви бездан. Само Један остаје, само је у Њему непромењивост, живот и спокој. „Ка Њему тече поток догађаја, као периферја ка центру, у Њему се сусрећу све зраке круга времена“. Не говорим то ја из свог оскудног искуства, не, тако сведочи човек који је целог себе утопио у стихију Једног Центра, еп. Теофан Затворник.

И насупрот, ван тог Јединог Центра „једино је поуздано – да нема ничег поузданог и ничег – несрећнијег или надменијег од човека; – solum certum nihil esse certi et homine nihil miserius aut superbius», сведочи један од најблагороднијих пагана, који се потпуно предао задовољењу своје безграничне радозналости – Плиније Старији. Да, у животу се све колеба, мењају се облици опсене. А из дубине душе се подиже неподношљива потреба за ослањањем на „Стуб и тврђаву Истине“, на στῦλος καὶ ἐδραίωμα τῆς ἀληθείας (1Тим.3:15) τῆς ἀληθείας, а не просто ἀληθείας, – не на једну од истина, не на делимичне и раздробљене људске истине, колебљиве, које се распрше као прах који са врха планине гони дах ветра, већ Истину све-целу и веко-вечну, – Истину једну и Божанску, светлу-пресветлу Истину, – Оне „Правде“, која је, по речима древног поете „сунце свету“.

(ПИСМО ПРВО: ДВА СВЕТА, одломак)

Павел Александрович Флоренский «Столп и утверждение истины»
Превео: Александар Мирковић

Павле Флоренски, О ЉУБОМОРИ

(…) Дакле, шта је љубомора?

У уобичајеној, колоквијалној употреби љубомора се схвата као порок или, у мањој мери, као неоспорни морални недостатак, нешто срамно и достојно једино подсмеха. У основи љубоморе интелектуалци обично запажају и гордост, и таштину, и самољубље, и сумњичавост, и неповерење, и бојажљивост, речју, шта год пожеле, само не било какву моралну предност. Овако схватање љубоморе је посебно карактеристично за онај век који је понајвише био револуционарно-рационалистички, за ХVIII век; и љубомора се осуђује посебно на оном месту где је просветитељска рационалност најнетрпељивије владала, у Паризу.

„Гордост и таштина чине људе љубоморнима исто онолико, колико и љубав“ — рекао је Боас. — „Љубав љубоморних личи на мржњу“ — сведочи Молијер. — „Љубомора потиче више од таштине него од љубави“ — признаје Мадам де Стал. — У љубомори често има више самољубља него љубави“ — упозорава Ла Рошфуко.  „Груба љубомора, то је неповерење према предмету љубави; фина љубомора, то је неповерење према самом себи“ — размишља неко. „Најљубоморнији од свих љубавника су они који воле славу“ — анализира Трибле. „Љубоморни, то је дете које се плаши чудовишта које у тами ствара његова фантазија“ — мисли Боас. — „Љубоморни проводи живот у проналажењу тајне чије откривање разара његову срећу“ — примећује Оксенштирн. Ту мисао у игру речи заодевају Шлајермахер или Гилипарцер: „ Die Eifursuscht mit Eifer sucht, was Leiden schafft“, тј.  „љубомора љубоморно тражи оно што доноси патњу“ или: „шта је страст“, јер се у изговору чује „Leidenschaft“; каламбур који се приближно може превести као „љубомора љубоморно тражи шта је страст“. — „Од душевних патњи љубомора је она коју храни највећи број ствари а лечи најмањи“ — дефинише Ноел. „Љубомора гаси љубав исто као што пепео гаси ватру“, пише краљица Наварска, „Јака страсти превазилазе љубомору“ — читамо код Ла Рошфукоа. 

Ово помало неодређено, свакодневно схватање љубоморе, добило је коначан и психолошки-мотивисан облик у филигранској дефиницији љубоморе коју је дао Барух де Спиноза. Љубав пуна мржње према вољеном предмету и мржња према другоме, који ужива у љубави онога првога, јесте — по Спинози — љубомора. Спиноза ту изузетно успешно користи слику мешања две течности, када се оне, продирући једна у другу, колебају и замућују — што се означава термином fluctuatio. Тако је и код љубоморе: љубав и мржња, мешајући се, стварају fluctuatio, „колебање“ душе, услед чега се свест мути и постаје непрозирна.

Љубомора је, по Спинози, управо такво „колебање душе“, проистекло истовремено из љубави и мржње, и праћено идејом другога, коме се завиди. … Ево каквим судовима Спиноза долази до те своје класичне дефиниције љубоморе:

Љубав, каже он, тежи узајамности и, при том, потпуној узајамности. Свако ускраћивање и сваки недостатак, који ми осећамо у томе односу, доживљавамо као само-ускраћивање, тј. наноси нам највећу бол. Најсавршенија узајамна љубав јесте љубав која највише испуњава; ми желимо да је потпуно поседујемо, она је наша највиша срећа, коју ни са ким не желимо да делимо и никоме не желимо да препустимо. Ако вољено биће воли било кога другог више него нас, ми смо онда бескрајно несрећни. Узрок наше несреће јесте предмет наше мржње; према томе, ми ћемо мрзети онога кога волимо јер нас он лишава своје узајамности, и завидећемо ономе ко користи ту узајамност. Тако настаје љубав која истовремено мрзи и завиди — љубомора. Та страст је посебно јака ако је нашу срећу освојио други; и, што је јача била срећа, то ће интензивније планути љубомора, јер ће она, ако је не укроти некаква друга сила, помрачити читаву нашу душу: мржња према вољеном предмету утолико је већа што је раније била љубав.
………………………………………………………
Према свакодневном схватању, љубомора је штетан и наказан паразит љубави; узроци љубоморе су туђи суштини љубави и зато се љубомора обично проглашава за непожељну у љубави. Спиноза запажа тешњу везу између љубави и љубоморе; за њега, љубомора није случајни сапутник љубави, него верна сена, која се на екрану духовног живота појављује сваки пут када је љубав изложена превари вољеног; или, прецизније, љубомора је, према Спинози, нужни еквивалент љубави који настаје када однос крене на горе. Љубав не нестаје него се преображава у љубомору. Али, свеједно, и ту, на основу спинозијанске анализе, љубав је — уз апсолутну узајаност — замислива без љубомре тако да љубомора — иако је психолошки нужна у одређеним условима — добија у Спинозиним очима негативну оцену, као animi fluctutatio — као помрачење свести, као неукротива страст. Љубомора у љубави, за Спинозу, није љубав; и зато — као различита од љубави, као не-љубав, иако се с љубављу налази у узрочном односу, у односу еквиваленције остаје уз опште прихваћено схватање љубоморе. А зашто се то догодило?

Да би се одговорило на постављено питање, присетимо се беживотног и предметног карактера читаве Спинозине философије. Пошто не поседује категорије личности, Спиноза не може да разликује љубав према личности и жудњу према ствари, меша љубав и жудњу или, прецизније речено, замењује прву оном последњом. Свуда код њега читамо res amata — што се мора превести као „ствар жудње“, јер ствар никада не може бити вољена; да, „res amata“ — али нигде нема ни говора о вољеној особи, о особи на коју се једино и може односити епитет „вољена“. Истина, у модерном друштву се често може чути нешто попут „вољена (омиљена) храна“, „волим цигарете“, „заволео сам карте“, и сл., али је сваком нормалном човеку јасно да је то или деформација и помрачење свести, или, пак, насиље над језиком „Храну“, „цигаре“, „карте“, итд. није могуће волети, већ се те ствари могу само желети. Али корелат жудње је мржња са завишћу; управо зато код Спинозе, у полазном појму љубави, такав нагласак добија тај неприлични моменат мржње са завишћу. Па ипак, као што љубав није жудња, исто тако ни мржња са завишћу није љубомора, иако се она  заиста односи према ономе што Спиноза подразумева под љубомором као права љубав према жудњи. Да би се љубомора разумела у њеној правој природи, треба је још тешње повезати с љубављу, увести је у само срце љубави и, нагласивши личну природу љубави, открити да љубомора јесте сама љубав, али у свом „друго-бићу“; треба да покажемо да је љубомора нужан услов и обавезан аспект љубави, али окренут према тузи, тако да би онај ко жели да уништи љубомору уништио и љубав. На потпуно исти начин, у жудњи увек постоји мржња са завишћу.

Да би се то показало, пре свега треба с љубоморе скинути моменат осуде која је притиска. Љубомора се тако често бркала с одређеним необавезним облицима њеног манифестовања да су саме речи: „љубомора“, „бити љубоморан“, „љубоморни“, а да се и не говори о „љубоморној особи“, постале речи осуде.

Па ипак, видети у сумњичавости, ситном самољубљу, неповерењу, злурадости, пакости, мржњи са завишћу и сл. суштину љубоморе, исто је тако погрешно као и сматрати недавање слободе, необјективност, неправедност и сл. за суштину љубави, или видети у хладноћи, тврдоћи срца, његовој суровости и немилосрдности, суштину праведности. Сумњичавост, мржња уз завист, итд. — све су то лоше, необавезне егоистичке манифестације љубоморе које настају мешањем љубави са жудњом. Међутим, два низа историјских чињеница упућују на непостојање неприличности, па чак не само на непостојање неприличности, него директно на пожељност, обавезност љубоморе. У ствари, прво, народ са најјаснијом савешћу о Богу, изабрани јеврејски народ, који је тачније него било који други знао и разумео љубав Божију, упорно, непрекидно, без колебања понавља о љубомори божијој. Читава Библије је испуњна и прожета љубомором Божијом и немогуће је не узети то у обзир. А потом, као друго, народ најчистије људскости, генијални јелински народ који је боље од свих других познавао и разумевао људску љубав у свим њеним облицима, свеједно особину љубоморе има у свему као основну особину, као најкарактеристичнију и неодвојиву од њега. Фридрих Ниче у својим успутним „размишљањима“ — „Ми филозофи“, међу три  „одабране тачке из старине“ назначава за развијање „Оплемењивање љубоморе, Грци су најљубоморнији народ“. И с тим се, поново, морамо сложити. Ако нам и најочигледнија генијалност и најчистија вера објављују љубомору као силу која је позитивна и нужна у сушаству љубави, како људске тако и божанске, онда, дакле, она и јесте таква и, према томе, она уопште није оно што су споредне страсти које је прате.

Па шта је, у том случају, сама љубомора? Она је један од момената љубави, основа љубави, фон љубави, исконска тама коју обасјава зрак љубави. Љубав је слободан избор из мноштва особа, Ја, чином унутарњег само-одређење, бира једну и с њом — једном из мноштва — успоставља однос као с једином, духовно се стапајући с њом. Њу — обичну — Ја жели да посматра као необичну; њу — сиву — као блиставу; њу — свакодневну — као светковину. Она се налази у гомили, али Ја је позива и са трга је води у припремљену одају свога срца. Ја слика њену слику на основи обрађеној златом. И то је оправдано, јер та слика није карикатруа, какву људи сликају у највећем броју случајева; то чак није ни портрет — какав сликају мудри. То је лик лика Божијег — икона. Ја, нарушавајући „исправност“ закона идентитет, метафизичким чином само-одређивања — не разумом — читавим својим бићем одлучује да у одабраној — једној од многих — личности види ону изузетну, која се издваја из низа осталих; једном речју, постаје у односу према одабраној такав да та личност за њега постаје Ти. Пријатељство је, понављам, искуључиво, као што је искључива и брачна љубав. „Много“ је знак несавршенства објеката љубави као таквог, знак недовршености Ти као Ти. И полигамија и пријатељство са многима, лажни су по самој својој идеји и неминовно морају или да пређу у нешто лично — прва у моногамију, а друго у пријатељство са једним — или да се уопште расточе и пропадну. „Немогуће је — каже Аристотел — бити пријатељ многима, ако се мисли на савршено пријатељство, баш као што је немогуће истовремено бити заљубљен у многе. Такво пријатељство изгледа као савршенство и, као такво, може бити упућено само на једног човека.“

Али, ако се чак овде каже да таквих вољених Ти има „много“, ипак је, свеједно, према свакоме у љубави однос као према једином. Свака љубав, у својој суштини, има одабирајућу силу, силу која бира, постоји dilectio и зато и зато је вољени увек изабрани, одабрани, једини. Управо се у томе и састоји лична природа љубави,  без које бисмо имали посла с предметном  жудњом и с индиферентношћу код замене жељене ствари неком другом ствари која је првој једнака. Захтев за нумеричким идентитетом вољене особе, макар и уз недостатак генерчког, спољашњег, тј. верност особи и поред њене промене — карактерише љубав и, истовремено, њено нарушавање закона идентитета; док је захтев за генеричким, спољашњим идентитетом предмета жудње — уз индиферентност према нумеричком идентитету, чак и уз његово несхватање, и зато — испуњавање закона идентитета — карактеристичан за жудњу. Свест о јединствености — то је услов љубави, чак и у њеном најнесавршенијим манифестацијама; и не само то, чак је и за илузију љубави потребна ако не јединственост, онда макар илузија јединствености, непоновљивости, изузетности — иако он, заљубљени, замишља да је вољено биће једино, замишља исто онако неоправдано као што свака прва љубав увек замишља себе једином у свету и историји, као што погрешно сматра себе јединим сваки од „једино легитимних“ наследника и тумача Канта, и то онако лажно као што, коначно, за себе тврди да је једини Штирнеров „Једини“. Иначе — апсолутно је немогућа чак и илузија љубави и у односима ће постојати само себичност, подлост и смрт. Сама мисао о замени једне особе другом, која се ослања на признање омиусије, тј. стварствености, јесте грешна мисао која води у смрт.

Непојмљивим чином избора личност је учињена јединственом, позвана је ка узвишеном, ка царском здању. Она се сложила с тим избором. Она је рекал „Да“ и ставила на себе круну узвишености. И шта сада жели Ја? Само једно: оно што је пожелело, своју љубав. Ја потврђује чин своје љубави као по вредности вечан и захтева, дакле, његову трајност, његову бесконачност. Ова унутрашња потврда се изражава као страст или ревност да се у времену оваплоти свој вечни чин избора вољеног Ти. Ја жели да му Ти не смета у његовој љубави, тј. да оно у односу према њему заиста буде Ти. Нека се вољено Ти понаша као једино; нека не силази са свог пиједестала посебности, издвојености, изабраништва. Није важно ако одабрано Ти буде најобичније у гомили и за гомилу. Али за Ја, за онога који бира оно мора бити управо Ти, и и ништа осим Ти: иначе је немогућа сама љубав, иначе у времену не може бити оваплоћен сам чин избора. Иначе, „време“ љубави неће бити „покретна слика вечности“, избора. Ти се, у односу према Ја, мора и понашати као Ти, а не као један од многих, мора бити с царском круном, а не у ноћној капици. Свест о нужности овога, од Ти, ради саме могућности љубави, повлачи за собом жељу да се оствари то изабраништво, а, потом, да се потврди и сачува. Све то заједно и биће љубомора. 

А ако Ти не пожели то? Ако оно упорно нарушава свој чин и високи положај који је слободно прихватило? Ако оно, пошто каже „Да“ на предлог нове суштине – Ти – ако оно из лакомислености, или тврдоглавости, или из недостатка искрености у прихватању узвишеног усуда, својим животом показује да за њега Ја – није Ја? Ако желећи да буде Ти, оно неће да прихвата Ја као Ја? Тада Ја не може и не треба да остане без реакције. Та реакција је манифестација љубоморе – љубоморе због своје љубави, тј. бриге за чистоту, за изворност, коначно, за очување своје љубави. Захтевање тога од Ти у име саме могућности љубави има за последицу жељу да се оствари то изабраништво, да се ојача и заштити. Све ће то, заједно – понављам – бити љубомора. Нешто од овога. Или Ти мора да призна ову реакцију на себе, ову борбу за љубав, ову љубомору и да се промени, или, пак, оно мора да се одрекне свога звања, да сматра себе само обичним, да се врати с престола у сиву гомилу, са светковине у свакодневницу. За Ја је немогуће да не воли и не буде љубоморно кад Ти фактички престаје да буде Ти, тј. немогуће је да се не труди да од њега поново начини Ти. Зато, ако њему не признају права и дужности љубоморе, онда му не остаје ништа него да збаци Ти с његовог престола. Ја мора да заборави на Ти, да престане да га воли, јер је само тим путем могуће спасти Ти од захтева за узвраћеном љубави. Али Ти је урасло у Ја, постало његов део. Прекинути љубав, то значи остати без дела себе. Заборавити, то значи одсећи од себе део живог тела. То се и дешава, када се, поштујући туђу слободу, љубав мора истргнути из груди заједно са самим срцем.

Љубав је безгранична; она није ограничена ни местом ни временом, она је универзална. Али ова универзалност љубави не само да не искључује, него чак претпоставља издвојеност, одвојеност, изолацију. Јер љубав има у свом темељу светињу душе и могућа је само утолико, уколико постоји та светиња. Сачувати бисер душе значи сачувати саму љубав; не старати се о својој светињи значи не старати се о љубави. Љубав није само универзална , него је и упосебљена, није сам безгранична, неко је у уконачена. Говор, који је о овоме одржао Господ, данас се не прихвата и сматра се оштрим и суровим; али, што је најзначајније, у „мајци свих књига“ – у Јеванђељу – он се налази непосредно после приче о неосуђивању ближњега и алегорије о брвну и труну у оку. „Лицемерје! извади најприје брвно из ока својега, па ћеш онда видјети извадити трун из ока брата својега“ (Мт. 7,6). И антитетички се среће с том мишљу, као да усмерава оштрицу против њене оштрице: „Не дајте светиње псима; нити мећите бисера својега пред свиње, да га не погазе ногама својим и вративши се не растргну вас“ (Мт. 7,6). Како објашњава овај став, преподобни Ссерафим Саровски нас поучава: „Што је најбоље у срцу, то без потребе не треба да показујемо, не откривај свима тајне свога срца“.

Дакле, с једне стране – „не осуђуј“, али, с друге – „сматрај псима и свињама“ оне који нису достојни да им откриваш тајне срца. Откривај их само некима, изабранима, који су одвојени од крда свињског. То је антиномија, и та антиномија је приближно једна антиномији љубав – љубомора. 

Павле Флоренски, СТРУБ И ТВРЂАВА ИСТИНЕ, (одломак, стр. 331-338), Логос, Београд, 1997.

Превели: Људимла Јоксимовић и Небојша Ковачевић

Павле Флоренски, КО НИЈЕ ОСЕТИО КАКО ДУШИ РАСТУ КРИЛА?

(…) И нема оног човек који макар у једном тренутк свог живота није био платновац. Па ко није осетио како души расту крила? Ко не зна како се она подже до непосредног созерцања онога што је од свакодневе гужве заклоњено сивим покровом облака? Ко није помоћу ероса проницао у разуму неодступне дубине сазнања? Коме се није откривала друга, блистава стварност где лицем у лице надахнути сусреће вечне прволикове ствари? Ко није доживео рушење и пад непроходног зида између субјекта и објекта — то излажење Ја изван граница своје егоистичке излованости, његово отворено удисање, пуним плућима, небеског ваздуха сазнања и бивање једним са читавим светом? Ти „лепи, чисти, од свега земаљског одвојени и као од мириса цветова и месечеве светлости саткани снови љубави, којима се сада замагљују дани младости и који опевају сви песници код свих образованих народа“ — зар те снове није родио платонизам? … Јер Платон није плод школске философије, него је цветић народне душе и боје његове неће избледети док год убде живела та душа.

Павле Флоренски, ОПШТЕЧОВЕЧАНСКИ КОРЕНИ ИДЕАЛИЗМА /стр. 8-9/ ( „Смисао идеализма“, Плато, Београд, 2000. превео Илија Марић

Павле Флоренски, ЛИЦЕ И ЛИК

(…) Лице је оно што видимо при дневном искуству, оно што за нас представљају реалности овдашњег света; и реч лице се, без насиља над језиком, може примењивати не само на човека, него и на друга бића и реалности при извесном односу према њима, као што, на пример, говориомо о лицу природе итд. Може се рећи да је лице готово синоним речи појава, али управо појава за дневну свест. Лице није лишено реалности и објективности, али граница субјективног и објективног у лицу није прецизно дата нашој свести и ми услед те разливености, будући потпуно уверени у реалност онога што опажамо, не знамо, или у сваком случају не знамо јасно, шта је управо реално у ономе што опажамо. Другим речима, реалност присуствује у опажању лица, али прикривено, органски се упијајући од стране спознаје и формирајући подсвесно основ за даље процесе спознаје. Још би се могло рећи да је лице сирова природа на којој ради портретиста, али која је још увек уметнички необрађена. Приликом уметничке обраде, у дословном смислу речи појављује се уметничка представа, портрет, као типично — али не и идеално — обликовање опажања: то је „дотеривање“ неких основних линија опажања, једна од могућих схема под коју се подводи дато лице, али у самом лицу ова схема, као схема, није изражена ништа више од многих других, и у том смислу представља нешто спољашње у односу на лице, одређујући собом не само и не толико онтологију онога чије је лице приказао сликар — као спознајну организацију самог сликара, средство сликарево. Лик, напротив, јесте испољеност управо онтологије. У Библији се слика Божија разликује од Божјег обличја, и црквено предање је одавно разјаснило да под првим треба схватити нешто актуелно — онтолошки дар Божји, духовну основу сваког човека как таквог, док је друго — потенција, способност духовног савршенства, моћ да се слика Божија, скривена својина наша, оваплоти у животу, у личности, и тако се прикаже у лицу. Тада лице, за разлику од простог лица, стиче јасноћу своје духовне струкутре, али, за разлику од уметничког портрета, не услед спољашњих мотива какви су: композициони, архитектонски, карактеролошки итд, и не у приказу, већ у самој својој материјалној стварности и у складу с најдубљим задацима свог сопственог бића. Све случајно, условљено разлозима који су за то биће спољашњи, уопште све оно у лицу што није само лице, потискује се овде узаврелом и кроз слој материјалне коре покуљалом енергијом слике Божије: лице је постало лик. Лик је обличје Божје остварено у лицу. Када је пред нама обличје Божје, имамо пуно право да кажемо: ево слике Божје, а слика Божја па, дакле, и Приказивани том сликом, његова је Праслика. Лик, сам по себи, као сазрцаван, јесте сведочанство тој Праслици; и они који су преобразили своје лице у лик обзнањују тајне света невидљивог без речи, самим својим изгледом. Сетимо ли се да се на грчком лик зове идеја, и да је управо у овом смислу лика — јављање духовне суштине, сазрцаваног вечног смисла, пренебесне лепоте некакве стварности, њене вишње првослике, зрака од извора свих слика — Платон употребио реч идеја, која се од њега проширила у философију, у богословље и чак у свакодневни језик, онда, упућујући се уназад од идеја ка лику, значење овог последње чинимо потпуно провидним за себе. 
…………….
(…) Одвајајући појаву од суштине, грех самим тим у лик — најчистије откровење образа Божијег  — уноси стране, овом духовном начелу туђе црте и тиме помрачује светлост Божију: лице — то је светлост помешана с мраком, то је тело, местимично изједено чиревима који изобличавају његове прекрасне форме. У складу с тим како грех овладава личношћу — и лице престаје да буде прозор одакле сија светлост Божија и све јасније показује мрље на својим сопственим стаклима. Лице се одваја од личности, од њеног стваралачког начела, губи живот и кочи се у маску доминирајуће страсти. Достојевски је добро уочио Ставрогинову маску, камену маску уместо лица — управо је такав један од ступњева распада личности. А надаље, када је лице постало маска, ми, на кантовски начин, не можемо да сазнамо више ништа о ноумену и, заједно с позитивстима, немамо никакав основ за тврдњу о његовом постојању. Кад је већ, по Апостолу, „савјест жигосана“ (1 Тим. 4,2) и ништа, ниједан зрак од образа Божјег не допире до приказиване површине личности, незано нам је није ли се већ одиграо суд Божји и није ли Уручитељ залога Боголикости већ одузео Његову слику. Можда не, још се чува талант под слојем тамног праха, а можда и да, тако да је личност одавно постала налик онима који немају леђа. Високи пак духовни успон обасјава лице светлосним ликом, истерујући сваколики мрак, све неисказано до краја, неисцизелирано у лицу, и тада лице постаје уметнички портрет себе самог, идеалан портрет, урађен од живог материјала од највише међу уметностима, „уметности над уметностима“. 

Павле Флоренски, ОБРНУТА ПЕРСПЕКТИВА, (одломак из есеја „Иконостас“ стр. 90-92 и 96-97) Логос, Београд, 2013.

Превела: Љубица Јоксимовић

Павле Флоренски, СНОВИЂЕЊА

Према првим речима Летописа постања, Бог је „створио небо и земљу“ (Пост. 1,1), и ова подела свега створеног на два дела увек је сматрана за основну. Тако и у исповедању вере ми именујемо Бога „Творцем видљивог и невидљивог“, Творцем како видљивог тако, подједнако, и невидљивог. Али се ова два света — свет видљиви и свет невидљиви — међусобно додирују. А ипак је њихова узајамна разлика толико велика, да не може а да се не постави питање границе њихвог додира. Она их дели, али она их и спаја. Како онда треба схватити ту границу?

Овде ће, као и у другим питањима метафизике, као полазна тачка послужити, наравно, оно што већ знамо о себи самима. Да, живот наше сопствене душе даје упориште за суд о тој граници додира двају светова, пошто се и у нама самима живот у видљивом смењује са животом у невидљивом, и тим самим постоји време — нека је и кратко, нека је прекомерно збијено, понекад чак до атома времена — када се оба света додирују и ми сазрцавамо сам тај додир. У нама самима се на тренутке кида копрена видљивог и кроз њено, тек увиђано, кидање, струји невидљив, неовдашњи дашак: овај и други свет растварају се један у другом и наш живот постаје струјање сāмо, налик ономе као када се изнад огња подиже врели ваздух.

Сан — ето првог и најједноставнијег, свакако у смислу наше потпуне навикнутости на њега — ступањ живота невидљивог. Макар овај ступањ био и најнижи, тако барем најчешће бива, сан ипак, чак и у свом дивљем стању, груб сан, узноси душу у невидљиво и чак и најнеосетљивијима међу нама пружа предосећање да постоји и  друго, поред онога што смо једино склони да сматрамо животом. И знамо: на прагу сна и бдења, приликом проласка кроз област њиховог међупростора, те границе њиховог додира, нашу душу опседају сновиђења.

Непотребно је доказивати давно доказано: дубок сан, сâм сан, тј. сан као такав, није праћен сновиђењима, и само полуснено-полубудно стање, управо граница између сна и јаве, јесте време, тачније речено време-средина настанка сновођенских представа. Готово да је исправно оно тумачење сновиђења по коме она у строгом смислу речи одговарају тренутном преласку из једне сфере душевног живота у другу и тек се доцније, у сећању, тј. приликом транспозиције у дневну свест, одмотавају у наш временски поредак видљивог света, док сами по себи имају особену, неупоредиву с дневном, меру времена — „трансценденталну“. 

„Мало сна, али много сања“ — то је сажета формула ове згуснутости сновиђенских представа. Свако зна да се током времена, краткотрајног према спољашњем мерењу са стране, у сну могу проживети часови, месеци, чак године, а у појединим околностима — векови и миленијуми. У том смислу нико не сумња у то да спавач, ограђујући се од спољашњег видљивог света и прелазећи својом свешћу у други систем, стиче и нову меру времена, услед чега његово време, у поређењу с временом система који је напустио протиче невероватном брзином. Али ако се свако, чак и не познајући систем релативности, слаже с тим да у различитим системима, бар када је дати случај у питању, протиче сопствено време, са сопственом брзином и сопственом мером, није се свако, осим оних ретких, замишљао над могућношћу времена да протиче бесконачном брзином и да чак, изврћући се кроз себе само, после преласка кроз бесконачну брзину, добија обрнути смисао свог тока. Међутим, време заиста може да буде тренутачно и окренуто од будућности ка прошлости, од последица ка узорицима, телеолошко, и то се дешава управо онда када наш живот прелази од видљивог у невидљиво, од стварног у привидно.
………..
(…) Зар у том обрнутом свету, у том онтолошки огледалском одразу света, не препознајемо области привидног, иако то привидно за оне који су се сами изврнули кроз себе, који су се преврнули, дошаваши до духовног средишта света, и јесте уистину реално, исто онако какви су и они сами. Да, то је по свој суштини реално — не нешто потпуно друго у поређењу с реалношћу овог, нашег света, будући да је он јединствена добро-саздана Божија творевина, већ — сазерцавано с друге стране, од оних који су прешли на другу страну, исто оно бивствовање. То су — ликови и духовни обриси ствари, виђени од оних који су у себи самама испољили свој првостворени лик, образ Божји, а речено грчки — идеју; идеје суштог виде просветливши се саме идеје, собом и кроз себе показују свету, овом, нашем свету, идеје горњег света. 

Дакле, сновиђења и јесу оне слике које свет видљивог одвајају од света невидљивог, одвајају и уједно спајају те светове. То гранично место сновиђењских слика утврђује њихов однос како према овом тако и према оном свету. У односу на уобичајене слике видљивог света, у односу на оно што ми зовемо „стварношћу“, сновиђење је „само сан“, ништа, „nihil visibile, да, nihil, али, ипак, visibile — ништа, али, ипак, видљиво, сазрцатљиво, што га зближава са сликама ове „стварности“. Али је његово време, а то значи и његова основна карактеристика, уређено обрнуто од онога на чему почива видљиви свет. И зато је, иако видљиво, сновиђење потпуно телеологично или симблично. Оно је засићено смислом другог света, оно је готово чист смисао другог света, невидљив,нематеријалан, непролазан, иако испољаван видљиво и рекло би се материјално. Оно је готово чист смисао, заробљен у најтањој опни, и зато готово у целини представља појаву из другог света, оног света. Сновиђење је општи оквир низа стања земних и низа доживљаја небеских, границе суптилности овдашњег и отеловљења — тамошњег. Приликом понирања у сан — у сновиђењу се и сновиђењем се симболизују најнижи доживљаји горњег света и највиши доњег: последњи трзаји доживљаја друге стварности, иако се већ назначјују утисци стварности овдашње. Ето зашто сновиђења вечерња, уочи заспивања, имају превенствено психофизиолошко значење, као испољавање онога што се од дневних утисака нагомилало у души, док су предјутарња сновиђења углавном мистична пошто је душа пуна ноћне свести и искуством ноћи најбоље очишћена и умивена од свега емпиријског — колико је она, та индивидуална душа, уопште способна да у свом датом стању буде ослобђена од склоности чулног света. 

Сновиђење је сведочанство преласка из једне сфере у дургу и симбол. — Чега? — Из горњег — симбол доњег, и из доњег — симбол горњег. Сада је разумљиво да је сновиђење способно да настане онда када се свести истовремено дају обе обале живота, иако с различитим степеном јасноће. Ово се, уопштено речено, дешава приликом преласка с обале на обалу; а, можда, још и онда када се свест задржава близу границе преласка и није јој сасвим страно двоструко опажање, тј. у стању површног сна или дремљиве будности. Све значајно се у већини случајева одиграва или кроз сновиђење или у “ некаквом танком сну“, или, коначно, у изненада наилазећим одвајањима од свести о спољашњој стварности. Истина, могућа су и друга испољавања света невидљивог, али она захтевају моћан удар по нашем бићу, који нас изненадно истрже из нас самих, или пад — растројеност, „сумрачност“ свести која увек лута на граници светова, али не влада умећем и снагом за самоделатно удбуљивање у један или други. 

Оно што је речено о сну, мора с невеликим изменама бити поновљено о сваком преласку из сфере у сферу. Тако се у уметничком стваралаштву душа узноси из земаљског света и пење се у свет небески. Тамо се, без слика, она храни сазрцањем суштине небеског света, опипава вечне ноумене ствари и, нахранивши се, оптерећена знањем, нисходи изнова у свет доњи. И ту, на овом путу доле, на граници уласка у земно, њена се духовна тековина одева у симболичке слике — оне исте слике које, будући ојачане, дају уметничко дело. Јер уметност је материјализовано сновиђење. 

Али ту, у уметничкој одвојености од дневне свести, постоје два момента, као што постоје две врсте слика: прелазак преко границе светова који одговара узлажењу или уласку у небеско, и прелазак нисхођења ка земном. Слике пак првога јесу одбачена одећа дневне испразности, пена душе, којој нема места у другом свету, уопште — духовно неуређени елементи нашег бића; док слике нисхођења јесу искуство мистичког живота искристалисаног на граници светова. У заблуди је и у заблуду нас уводи уметник када нам под видом уметности даје све оно што се рађа у њему приликом пораста његовог надахнућа — када су то само слике узлажења: нама су потребни онострани снови његови, који доносе свежину вечног плаветнила, а оно, друго, представља психологизам и сировину, ма колико снажно оно деловало и ма колико искусно и укусно било разрађено. Удубивши се, није тешко разликовати и једне и друге по обележју времена: уметност нисхођења, ма колико нелогично била мотивисана, веома је телеологична — она је кристал времена у замишљеном простору; уметност узлажења, напротив, чак и при великој логичности мотивација, изграђена је механички, у складу с временом од кога је кренула. Идући од стварности у замишљено, натурализам даје замишљену слику стварног, празну слику свакодневног живота; уметност пак супротна — симболизам — оваплоћује у стварним сликама другачије искуство и теме оно што се даје постаје виша реалност. 

Павле Флоренски, ОБРНУТА ПЕРСПЕКТИВА, (одломак из есеја „Иконостас“ стр. 72-74 и 82-85) Логос, Београд, 2013.

Превела: Љубица Јоксимовић

 

Павле Флоренски, УМЕТНИКОВ УНУТРАШЊИ ПУТ

…Пут умеников не мора (…) ићи само поред једног или неколиких дрвета, већ може да се протеже и кроз читав предео, кроз многе пределе, да, коначно, траје данима, недељама и месецима. Такво путовање може y његовој свести да не остави целовиту представу, и сви ће се утисци тада расути на појединости, унутрашње неповезане међу собом. Међутим, овим би се доказивала тек слабост његове аперцепције и немање довољно снажне способности за синтезу. Напротив, при већој аперцептивној лакоћи путовање ће уметнику, као резултат срастања, сабијања, уопштавања онога што је видео, дати некакву целовиту представу, и ту представу уметност може да забележи и оваплоти.

9. 01. 1925.

Чим је ово путовање било доживљено као некаква целина, може постати и њена представа, бележена и оваплоћавана унутрашњим кретањем. Проницљиви географ има представу о пространим географским областима, и пејсаж једне области одмах разликује од пејсажа друге. И те представе, y већини случајева донекле, можда, мутне, ипак су очигледне и конкретне; било би грешка мислити да их је географ рашчланио аналитички, и у сваком случају он се приликом разликовања не руководи аналитичким обележјима. Када би географ имао снажнију аперцепцију, онда би, вероватно, могао да забележи своје представе о географским областима као уметничке представе с унутрашњим кретањем. Исто би требало поновити и о путовању уопште.

Али постоји пут још обухватнији од путовања: то је – унутрашњи уметников пут. Промена уметниковог расположења садржана је y процесу неког рада; његово удубљивање y приказивани предмет; његово духовно уздизање; прелазак на нови манир; напокон, читава биографија y целини – такве су све битније и битније уметникове промене, померања тачке гледишта. Све се то сабира и бележи y делу као некакав уметников пут. Не „може да улази y састав дела“, већ неизбежно улази тамо, и уметников покушај да сакрије свој пут и створи стање тренутности води превари, уметничкој неистини.  

У погледу књижевних дела ови трагови поступних прерада замисли и унутрашњег уздизање самог дела делимично су проучени. У делима ликовне уметности таквом је проучавању било поклоњено много мање пажње. Али се и тамо и овде ови трагови уздизања, својеврсни годови дела, обично утврђују ради демаскирања аутора кога истраживач лови у некаквој недоследности, у самопротивречењима и неспоразумима. Трагови уметничког пута сматрају се тешким недостацима, последицом некаквог ауторовог немара.

Велика је грешка кад истраживач замишља да је пажљивији од аутора и не схвата да аутор није желео да брише трагове свог стваралачког пута. Та они улазе y саму структуру, и уништити их или сакрити значило би лишити дело његове структуре по линији времена. Читалац или посматрач морају да расту y делу заједно c аутором и да подносе ломове и преокрете чијим је наслојавањем створена и сама основа дела. Јер то они, забележени удари таласа Времена, и дају делу његов унутрашњи ритам без којег је оно мртво и механичко. Ако се y делу не тражи гола фабула, већ управо оно само, онда y том израстању дела, његовом ширењу y животу уметника, y тим неочекиваним противречностима, изазваним, међутим, унутрашњом нужношћу раста, не смемо да не видимо најбитнију лепоту дела, његову снагу, његову душу.

„Фауст“, смишљен y свом плану y један мах и написан по том плану, био би неподношљив, као што су неподношљива америчка здања или аналогно саздана дела Валерија Брјусова, начињена вољом, а не под утицајем живота.

П. Флоренски, Анализа простора и времена у делима ликовних уметности, превела с руског Људмила Јоксимовић, Логос, Београд, 2017, стр. 238–240.

Преузето са блога Марије Јефитимијевић Михајловић Santa Maria della Salute

Павле Флоренски, КРОЗ ПУКОТИНЕ ЉУДСКОГ РАЗУМА ПОСТАЈЕ ВИДЉИВА ПЛАВЕТ ВЕЧНОСТИ

Да би се стигло до Истине, треба се ослободити своје самости, треба изаћи из себе; а то за нас дефинитивно није могуће, јер — ми смо тело. Али, понављам, па како се заправо, у том случају домоћи Стуба Истине? Не знамо, и не можемо знати. Знамо само да кроз зјапеће пукотине људског разума постаје видљива плавет Вечности. То је несхватљиво, али то је тако. И знамо да нам „Бог Авраама, Исака, Јакова, а не Бог философа и научника“ долази, прилази одру у ноћи, узима нас за руку и води онако како ми не бисмо могли ни да помислимо. Људима је то „немогуће, а Богу је све могуће“ (Мт 19,26; Мт 10,27). И тако, „Сама Истина побуђује човека да тражи истину“. Сама Троједна Истина чини оно што је нама немогуће. Сама Триипостасна Истина привлачи нас Себи. Слава јој во вјеки.

Павле Флоренски, СТУБ И ТВРЂАВА ИСТИНЕ, (стр. 349-350), Логос, Београд, 1997.

Превели: Људимила Јоксимовић и Небојша Ковачевић

Павле Флоренски, ДОДИР ГОЛЕ ДУШЕ СА ГОЛОМ ДУШОМ

„Много пута сам почињао да Вам пишем и исто толико пута престајао са писањем. Необично би ми се хтело да будем у општењу са Вама, али Вам не писах (чак и сад не пишем оно што бих хтео), јер је мојим животом завладала — нека неизрецивост, и то до те мере да чак ни за самог себе не налазим речи, да у њих сместим своје унутарње биће. Само ми је једно јасно: свуд некакви тамни зидови, удари ако хоћеш и главом о њих, и опет ни рупицу нећеш отворити.

Од НАУКЕ И ФИЛОСОФИЈЕ, и њима сличних ствари, ВЕЋ ОДАВНО САМ ДИГАО РУКЕ, и престао да сматрам да су оне „све“. УПРАВО ТАДА САМ ПОЧЕО ДА НАЗИРЕМ, ДА ЈЕ СМИСАО И ЦИЉ НАШЕГ ПОДВИГА И ТРУДА — ОПШТЕЊЕ СА ЛИЧНОШЋУ: не у „делатној љубави“ и не у „служењу ближњем“ (ни на то нисам гледао и не гледам као на „све“), него У ДОДИРУ ГОЛЕ ДУШЕ СА ГОЛОМ ДУШОМ. АКО ПОСТОЈИ МОГУЋНОСТ ДА ЧОВЕК ПОСТИГНЕ НЕШТО ПОЗИТИВНО, ТО СЕ МОЖЕ ДЕСИТИ САМО У ТАКВОМ ДОДИРУ И КРОЗ ТАКВО СЈЕДИЊЕЊЕ, У КОМЕ БИ ДВА ЧОВЕКА СХВАТИЛИ ЈЕДАН ДРУГОГА НА СВАГДА И ДО КРАЈА. САМО У ТАКВОМ ДОДИРУ ОНИ СЕ МОГУ ЈЕДАН ДРУГОМ ОТКРИТИ КАО БЕСКРАЈНОСТ. Увидео сам да је такво јединство – основа свега, и да је оно постулат целокупног живота. Но да ли је оно остварљиво? — То је за мене судбинско питање. И, премда у извесним моментима оно (јединство) изгледа пуна стварност, у другим опет — оно ишчезава бесповратно, остављајући иза себе границе и провалије међу личностима. Тада изгледа, да сви напори да се оне премосте, остају тужна и бесмислена људска мука… ЧОВЕКУ није потребан пријатељ, па ма он био геније, он се не нуждава у умним, префињеним и финим односима, њему ЈЕ ПОТРЕБАН ЈЕДНОСТАВНО ДРУГ, И ТОПЛИ, ЦЕЛОСНО ЉУДСКИ ОДНОСИ, ТАКВИ ОДНОСИ, КАДА ДАЈУ СЕБЕ, А НЕ СВОЈЕ, И УЗИМАЈУ МЕНЕ, А НЕ МОЈЕ. Да ли је то могуће? Ако није, онда се сав живот обавија безизлазно мрачним покривалом, зато што без тога постаје немогуће и било какво стваралаштво и делатност. Јер „дела“ сама за себе, неосветљена личним односима, изгледају ми исувише непотребна. Сва „дела“ имају за мене само символичку вредност, тј. уколико она изражавају и служе личном општењу, не унутрашњем савезу.

Може бити, с философске и књижевне тачке гледишта, ја овог момента говорим сувише наивно и површно. Али кад живот ишчезава, човеку није до „дубина“, и кад се не бави ничим од онога што је једино на потребу. Ја не желим „дубине“, не треба ми књижевност, не требају ми „дела“ и стваралаштво, иако бих можда могао да дам нешто генијално. АПСЛОЛУТНА ВРЕДНОСТ, ПОЗНАЊЕ БОГА, НЕ ЗАВИСИ ОД НАС, оно се не среће „кроз огледало у загонетки“ — у немирном коловрату символа поезије и философије; а нама требају не стидљиви осмеси Мудрости, но — све или ништа! ДОДИРУНУТИ БОГА РУКОМ, АКО ЈЕ ТО МОГУЋЕ, — МИСЛИМ ДА ЈЕ МОГУЋЕ САМО КРОЗ ДУШУ ДРУГОГА, ДРУГА; и тиме све испунити сазнањем стабилности, ухватити се руком за „мишицу Силнога“ … Остало ће све бити благословено, свето, добро, али не сада него тада…“

Павле Флоренски (из писма пријатељу, 1905.)

(Наведено према: Митрополит Амфилохије, Основни православног васпитања

Павле Флоренски, „СВЕТА ТРОЈИЦА“ Андреја Рубљова

Santa Maria della SaluteНас ће да дирне, запрепасти, чак и распали y Рубљовљевом делу не тема, ни број „три“, ни чаша на столу, па ни крила, него неочекивано пред нама стргнута завеса ноуменалног света, и више нам није важно, y естетском смислу, којим је средствима иконописац постигао ту обнаженост ноуменалног и да ли су већ у нечијим другим рукама биле те боје и ти потези, него то што нам је он заиста предао откривење које је сам видео. Усред смутних прилика времена, усред раздора, међусобних спорова, свеопштег дивљања, татарских препада, усред тих дубоких немира који су бешчастили Русију, открио се духовном погледу бесконачни, непомућени, ненарушени мир, „вишњи мир“ горњег света. Непријатељству и мржњи који су царевали у доњем свету, супротставила се узајамна љубав која протиче у вечном складу, у вечној безмолвној беседи, у вечном јединству горњих сфера. Ето, тај необјашњиви мир који тече широким током право у душу онога који сазерцава Свету Тројицу Андреја Рубљова, тај ничим на свету упоредив азур, више небески од самог земног неба, да, тај заиста пренебесни азур, неизречену машту Љермонтова који је туговао за њим, ту неизразиву грациозност узајамних наклона, ту премирну тишину безречности, ту безграничну узајамну покорност – ми сматрамо стваралачким садржајем „Свете Тројице“. Људска култура представљена двором, свет живота – дрветом, а земља – стеном: све је то мало и ништавно пред тим општењем неисказиве, бесконачне љубави: све је – тек око ње и ради ње, јер она својим плаветнилом, музиком своје красоте, својим пребивањем изнад пола, изнад узраста, изнад свих земаљских одређења и разлика – јесте само небо, јесте сама апсолутна стварност, јесте оно заиста боље, оно што је изнад свега постојећег. Андреј Рубљов je оваплотио то колико несхватљиво толико и кристално-тврдо и непоколебљиво-тачно виђење света.

П. A. Флоренский. Троице–Сергиева лавра Сергиев Посад 1919. стр. 19–20.

Преподобни Андреј Рубљов – иконописац, превео и приредио Младен М. Станковић, „Неаника“, Београд, 2004, стр. 65-66.

Преузето са блога Марије Јефтимијевић Михајловић

Павле Флоренски, ПАСКАЛОВ „АМУЛЕТ“

После смрти једног од најискренјих људи који су живели на земљи (лако је досетити се да говорим о Блезу Паскалу), у постави његовог капута – pourpoint – пронађена је кратка белешка коју је брижљиво чувао, први пут објављена од Кондорсеа под веома неодговарајућим називом „мистички амулет“ – amulette mistiqiue“. Ова белешка потиче из времена или чак тренутака Паскаловог „обраћења“ и представља његово исповедање вере, тачније речено молитвено созерцање посебних момената духовног успона. О томе „амулету“ било је доста расправа, али расправа прилично узалудних. ова узалудност је била условљена превеликим упрошћавањем и поједностављивањем тога документа, који у себи садржи чисти концентрат живота и схватања света, тако сажет да поједини ставови изгледају чак као неповезани низ. Али, чини ми се да мисли које развијам у овој књизи и теорија увећања типова дају кључ за разумевење овога веома садржајног и веома значајног папирића…. Навешћу оригинални текст, јер ће много шта бити јасно и без посебних објашњења.

Година благодати 1654.
(Паскал наглашава да живи у доба блаагодати, тј. када је могуће разрешење. Узгред речено, приметно је мистичко аритметичко значење године обраћења, 2²²=7.)

Понедељак 23.новембар, дан св. Климента, папе и мученика, и других у календару.
Уочи св. Хризогона мученика и осталих.
Од приближно пола једанаест увече до приближно пола сата после поноћи.
(Ова прецизност датирања показује да пуноћа знања које се исказало Паскалу није била сањарење или нејасан наговештај, који је скоро немогуће датитрати услед његове флуидности и квалитативне неразликовности од уобичајеног садржаја свести, него је било прецизно-омеђена појава и, дакле, квалитативно нова, која се налази изван уобичајеног процеса свести.)

Огањ.
(Подразумева се огањ сумње, огањ током два часа Паскал се мучио у пакленом огњу и управо тада, после овога искушавања небићем, њему се показао Онај Који Јесте.)

Бог Аврама, Бог Исака, Бог Јакова,
Не философа и научника.
(Истина је Личност, која се историјски објављује, а не апстрактни принцип; другим речима, Истина није стварна/објективна/, већ лична.)

Сигурност, Сигурност. Осећање. Радост. Мир.
(У сусрету са Богом-Истином је сигурност, и зато разрешење /ослобођење/; управо та сигурност и задовољава осећање; радост и мир, тј. Бог задовољава критеријум истине.)

Бог Исуса Христа.
(Бог Исуса Христа и јесте Истина – Тројединица, јер је само Христос објавио Тројединство.)

Бога Мога и Бога Вашега.
(Али наш Бог није Бог Исуса Христа, јер ја нисам јединостушан Истини, а Христос је јединосушан.)

Твој Бог ће бити мој Бог –
(Кроз Христа ћу суделовати у животу Тројединства, и Истина постаје мој Бог.)

Заборав света и свега осим Бога:
(И тада је нећу бити „од овог света“, заборавићу пропадљиво, метафизички ћу се спасти, бићу вечан.)

Он се налази само на путевима који су показани у Јеванђељу.
(Пут ка светлу Истине је подвижништво, приправљање срца.)

Величанственост људске душе.
(На путу подвижништва сагледава се вечна стране тварне личности, Софија).

Оче праведни, свет Те није познао, али ја Те познах.
(Својом мудрошћу, којом свет није познао Оца, ја сам Га познао, кроз созерцање своје очишћене природе, у Господу Исусу Христу.)

Радост, радост, радост, сузе радости.
(У познању Бога очишћеним срцем је преобиље радости и блаженства, које све превазилази.)

Растао сам се са Њим…
(Али откровење се завршава; ова радост је само залог будућег, не стално осећање. Радост нестаје и појављују се збуњеност и туга.)

„Напустили су Мене, извор воде живе“.
(Као да је одговор Бога на збуњеност: „Тиме се објашњава осећање туге“.)

Боже Мој, зар ћеш ме Ти напустити?
(Тј. „Ти ме нећеш напустити, само ако Те ја не напустим“. Одатле решење:)

Нека се не растанем од Њега на вјеки.
(Унутарњим актом одлучујем придружићу се Богу.)

То је живот вечни, да познају они Тебе, јединог истинског Бога и да си послао И.Х.
(Од овог тренутка већ почиње ток обичне свети. Говори се о оном што је потребно и, касније, о нескалду између онога што треба и што јесте)

Исус Христос………………………………
Исус Христос………………………………
Растао сам се са Њим; од Њега сам бежао, Њега се одрекао, распетога.
Нека се никад од њега не растанем.
Он се чува само на путевима које показа Јеванђеље.
(Одређује се да се свакако не растане са И.Х., а касније се наводе средства за припремање себе.)

Потпуно и слатко одрицање.
(Одустајање од самости, подвиг.)

Потпуно подређивање Исусу Христу и моме руководиоцу.
(Монашка послушност)

Заувек у радости за дан земаљског подвига
(Мисао о будућим добрима: )

„Да не заборавим речи Твоје“. Амин.

***

На тај начин, паскалов „амулет“ је – попут програма религиозно-философског система – читав круг мисли, које су необичном брзином прохујале кроз Паскалову свест, у просветљењу које је трајало око два сата. Можда су његове „Мисли о религији“ материјал, који је предвиђен за остварење управо тога плана. Као што је познато, посебне примедбе које сачињавају „Мисли о религији“ пронађене су после Паскалове смрти у потпуном нереду и уобучајени поредак њиховг навођења уопште не пропада аутору него привм издавачима. Постоји покушај да се управо те мисли распореде у другачијем поретку, који више одговара Паскаловој замисли. Али је умесно и правовремено покушати да се распореде управо те мисли према „амулету“ и усуђујем се да изразим своје предосећање да совде истраживачи очекују богата блага која је лако стећи. Подсећам, узгред, да постоји одређена сродност Паскала са православљем и да није случајно А. С. Хомјаков „често називао Паскала својим учитељем“. То нам намеће обвезу да се посебно пажљиво односимо према проницљивом француком мислиоцу.

Павле Флоренски, СТУБ И ТВРЂАВА ИСТИНЕ, друга књига, (стр. 413-417), Логос, Београд, 1998

Превели: Људмила Јоксимовић, Небојша Ковачевић