Чеслав Милош, БОЈА ВЕЧНОСТИ

(…)Међутим, у питању су изгледа много озбиљније ствари. „Како да започнемо препород и обнављање, након што смо опљачкали и опустошили васцелу Земљину куглу?“ пита Симона Веј. И одговара: „Ослањајући се на прошлост, ако је заиста волимо.“ На први поглед, одговор нам се чини нејасан и са напором покушавамо да га одгонетнемо. Њен афоризам нам налаже да размишљамо у складу са осталим њеним изјавама. На другом месту она тврди: „Ни по каквој логици не могу бити доведене у питање две ствари: Време и Лепота. Од тога ваља почети.“ Или „Дистанца је душа лепоте.“ Прошлост је „саткана из времена боје вечности“. По њеном мишљењу тешко да „човек може досегнути истину“, јер га у томе ометају његово Ја и машта у служби тога Ја. Само дистанца у времену омогућује нам да сагледамо стварност очишћену од наших страсти. И тако продуховљена стварност заиста је прекрасна. Отуда произлази драгоцена улога историје: „Смисао стварности лежи управо у томе. То је сушта радост. И сушта лепота. Пруст.“ Наводећи Симону Веј, размишљам о оном што ме чини тако пријемчивим за њену теорију о продуховљености. То вероватно није било дело Марсела Пруста, које толико волим, већ оно што сам знатно раније, у детињству, читао мој стални, исконски сапутник — Пан Тадеуш Адама Мицкјевича, поема која најобичније згоде свакодневнице претвара у копренасте вилинске приче, испричане као да су се десиле веома давно. Ово дело је очишћено од патње, а нас потресају само патња и стварност — нипошто личности призване сећањем које све прашта.

Човек, дакле, истражује свој смисао постојања, трага за продуховљеношћу прочишћеном стварношћу, за „бојом вечности“, другим речима, за лепотом. На то је, вероватно, мислио Достојевски, неповерљив према судбини наше цивилизације, тврдећи да ће једино лепота искупити свет. То значи да ће се исцелити све већи очај настао из противречја између стварности и наших жеља, и свет који објективно постоји — можда не онакав какав је у божјим очима не како га ми сагледавамо, пун обећања и патње — биће прихваћен са свим својим добрим и злим даровима.

Челсав Милош, Сведочанство поезије,(стр. 123-124) Народна књига, Београд, 1985

Чеслав Милош, ШТА ЈЕ КЕТМАН?

Шта је кетман? Његов опис нашао сам у књизи Гобиноа Religions et Philosophies dans l’Asie Centrale. Гобино је провео више година у Персији (од 1855. до 1858. године био је секретар француског посланства, а од1861. до 1863. године – француски посланик), а не може му се порећи дар за проницљиво посматрање, чак ако се не треба обавезно слагати са закључцима овог веома опасног писца. Подударности између кетмана и обичаја упражњаваних у земљама Нове вере толико су зачуђујуће да ћу себи дозволити дуже цитате.

По мишљењу људи на муслиманском Истоку, онај ко поседује не треба да излаже своју особу, своју имовину и своје достојанство заслепљености, лудости и пакости оних које се Богу допало да доведе у заблуду и одржи их у заблуди“. Дакле, треба ћутати о својим правим уверењима ако је то могуће.

„Па ипак каже Гобино има случајева кад ћутање није довољно, кад се оно може сматрати признањем. Тада се не треба колебати. Не само да се тада јавно треба одрећи својих погледа, већ се препоручује прибегавање свим лукавствима само да би се противник преварио. Тада ће се исповедати све вере које могу да се допадају, вршити сви обреди који се сматрају најбесмисленијим, кривотворити сопствене књиге, користити сва средства за увођење у заблуду. На тај начин човек ће стећи велико задовољство и заслугу што је заштитио и себе и своје, што није изложио драгоцену веру одвратном контакту с неверником и најзад што је, варајући овога другога и учвршћујући га у заблуди, навукао на њега срамоту и духовну беду, које је заслужио.“

„Кетман испуњава поносом онога ко га примењује. Захваљујући њему верник достиже стање трајне надмоћности над оним кога је преварио, макар он био министар или моћни краљ; за човека који примењује према њему кетман, он је пре свега јадан слепац; лишен је приступа на једино исправан пут и чак у то не сумња; међутим, теби, дроњавом и гладном, који привидно понизно дрхтиш пред весто обманутом моћи, очи су пуне светлости; корачаш у сјају пред својим непријатељима. Ругаш се неинтелигентном бићу; разоружаваш опасну звер. Колико ли само радости истовремено!“

Како далеко може да иде кетман доказује пример оснивача једне од секти, Хаџи-Шеика-Ахмеда. „Мада је оставио за собом многа теолошка дела – каже Гобино – никада није открио јасно у својим књигама, како признају његови чак најватренији ученици, ништа што би могло да упути на траг идеја, које му се данас приписују. Али свуда се тврди да је практиковао кетман и да се кришом одликовао великом храброшћу, уводећи веома прецизно ред у доктрину која данас носи његово име.“ Дакле, не можемо се чудити ако, као што је признао у разговору с Гобиноом један Персијанац, „у Персији нема ни једног савршеног муслимана“. Ипак, нису сви били опрезни као Хаџи-Сеик-Ахраед. Некима је кетман служио у њиховом припремном периоду, кад би се ипак осетили довољно јаки да отворено прокламују јерес. Ево описа проповедничких похода Садре, који је био авиценовац*(Авицена (980-1037), арапски филозоф, научник и лекар. Живео је у Персији. Један је од главних пред.ставмка аристотелизма на арапском Истоку. Попут Аристотела, сматрао је да је материја вечна и нестварена. Одбацио је догму о ускрснућу тела. Иако у Авиценином систему има пуно недоследности и компромиса, у њему су видљиви и јасни елементи материјализма и атеизма. Због многих јасно изражених материјалистичк атеистичких погледа, ортодоксни верници су 1160. године спалили Авиценина дела као јеретичка. Прим. прев.) „…Он се такође бојао мула. Није се могло избећи изазивање њихове подозривости, али давати солидне основе, пружати доказе за њихове оптужбе значило би подврћи се бескрајним прогањањима и изложити опасностибудућност филозофског препорода који је планирао. Зато се прилагодио захтевима времена и прибегао том великом изврсном средству, какво је кетман. Кад би стизао у неки град, старао се да се представи покорно свим тамошњим мучтехидима*(‘*Миичтехид (тур.Miictehid)) – признати муслимански (шеријатски) правник, имам, стручњак компетентан да самостално решава верска питања. Прим. прев.) или докторима. Седао би у угао њиховог салона, крај њихових талара, углавном је ћутао, говорио је скромно, слагао се са сваком речју која је долазила из тих достојанствених уста. Питали су га за његово учење; казивао је једино идеје позајмљене из најправоверније шиитске теологије и ничим није одавао да се бави филозофијом. После неколико дана, видећи да је тако благ, мучтехиди су му сами предлагали јавна предавања. Сместа се прихватао тога, узимао је као текст доктрину аблуције или нешто слично и распредао је нашироко и надугачко о прописима и сумњама савести нај суптилнијих теоретичара. Такво поступање одушевљавало је муле. Узносили су га до небеса; заборављали су да га надзиру. Сами су захтевали да води њихову машту сложенијим питањима. Није одбијао. С доктрине аблуције прелазио је на доктрину молитве, с молитве на откровење, с откровења на божје јединство и тамо, чинећи чуда од вештине, користећи прећуткивања, исповести пред напреднијим ученицима, порицање самоме себи, реченице двоструког значења, лажне силогизме, из којих су само упућени могли да наду излаз, преплићући све богато изјавама о својој узорној вери, постизао је коначно циљ и ширио авиценизам у читавом слоју образованих, а кад је најзад оценио да може да наступи отворено, уклањао је засторе, одбацивао ислам и показивао се само као логичар, метафизичар и ко је заиста био.“

Кетман ислама и кетман двадесетог века у Европи изгледа да се разликују само по томе што би се храброст, до које је ишао Садра, морала за њега у Европи сместа тужно завршити. Па ипак, кетман у његовим прецизнијим и строжим формама свуда је упражњаван у народним демократијама.

Слично као у исламу, осећање супериорности над онима који нису достојни да се приближе познавању истине представља једно од главних задовољстава у тајанственом животу који углавном не обилује задовољствима. Девијације, чије искорењивање доноси толике невоље владарима, нису варке. То су случајеви демаскираног кетмана, при чему су од највеће користи у откривању девијација људи који практикују кетман схчне врсте: препознавајући с лакоћом код других акробатске трикове, које сами примењују, користе прву прилику да увале у невољу противника или пријатеља; тиме се осигуравају, а мера вештине је предупредити бар за дан сличну оптужбу, која би могла да их снађе од стране човека кога уништавају.

Пошто је број врста кетмана скоро неограничен, називи девијација не могу да стигну да среде тај врт пун неочекиваних примерака. Сваки нови коментар уз прописе Нове вере, објављиван из Центра с општеважећом снагом, множи унутрашње ограде код оних који су по својој спољашњости изузетно верни. Немогуће је навести све кетмане који се могу пронаћи у земљама народне демократије. Потрудићу се ипак да се задржим на њиховим главним групама и породицама, поступајући помало као природњак који врши општу класификацију…

Чеслав Милош – ЗАРОБЉЕНИ УМ (Паидеиа, Београд, 2006.)

Превела: Љубица Росић

Чеслав Милош – ПОЕЗИЈА ЈЕ СТРАСНО ТРАГАЊЕ ЗА СТВАРНИМ

НИШТА ВИШЕ

Требало би једном да испирчам како сам променио
Своја схватања о поезији, и како је дошло до тога
Да себе данас сматрам једним од многих
Трговаца и занатлија старог Јапана
Који су распоређивали стихове око трешњевих цветова,
Кризантема и пуног месеца.

Кад бих само могао да опишем куртизане Венеције
Како су у лођи задиркивале пауна гранчицом
И размичући боркат и бисере свог појаса
Ослобађале тешке груди и румени руб
Где је закопчана хаљина оцртавала трбух
Тако живо као што га је видео капетан бродова
Што тог јутра стиже са товаром злата;
И кад бих могао да нађем њихове бедне кости
На гробљу чије капије подлокава мутна вода
Реч трајнију од њиховог последњег чешља
Што у трулежи под надгробним споменицима,
осамљен, очекује светлост,
Тада не бих посумњао. Из невољне материје
Шта може да се добије? Ништа, једино лепота.

И стога, морамо се задовољити трешњевим цветома
И кризантемама и пуним месецом.

Чеслав Милош

Чини ми се да је та песма прилично настрана. Навикли смо да кинеску и јапанску поезију гледамо као на примере посебне привржености конвенцијама. Тако, особа која овде говори одриче се свог амбициозног трагања за реалношћу, и уместо ње, бира трешњеве цветове, кризантеме и пун месец; ово су стални реквизити оне врсте поезије која се много не разликује од друштвене игре стога што се универзално упражњава и процењује зависно од нечије вештине коришћења тих реквизита. „Трговци и занатлије старог Јапана“, просечни људи који су у својим слободним тренуцима писали поезију, уводе се да би се нагласило интегрално место вештине стихотворца у обичајнима сваког друштва. Овде имамо коренито одрицање наслеђа боемије која се поноси изолованим и отуђеним песником. А ипак, говорник тврди да његов избор представља чин одрицања које је изабрао због тога што је остварење одређених циљева за њега било немогуће. „Кад бих само могао“, каже. Мого шта? Да опише. Онда следи опис куртизана Венеције који нам, парадоксално, показује да песник постиже оно што, према његовом мишљењу, превазилази његове моћи. Ипак, пошто је читава ова слика у кондиционалу и треба да послужи као доказ недовољности речи, то није опис који би песника задовољио, него у најбољем случају представља нацрт, пројекат. Иза употребљених речи осећа се присуство целовитих људских живота, кондензованих: те куртизане у тренутку кад примају капетане бродова, њихова судбина, која се може замислити али није испричана, њихове смрти, њихов последњи чешаљ. Реално је просто сувише обилно; оно тражи да буде именовано, али имена не могу да га обухвате и оно остаје само као каталог података, лишен коначног значења.

Аутор није најбољи тумач својих песама, али пошто сам узео на себе ту улогу, могу рећи како налазим прилично озбиљне филозофске импликације у тој чежњи за савршеном мимезом. Пре свега, читав велики спор око постојања света изван граница нашег опажања, спор кој је започео Декарт, исказан је, тако рећи, као да је стављен између заграда, и он не интересује песника који говори у мојој песми. Свет објективно постоји, упркос облицима у којима се појављују у људском духу, упркос бојама, светлими тамним, које му позајмљује срећа или несрећа појединца. Тај објективни свет може да се види какав јесте; ипак, можемо претпоставити да га само Бог може видети са потпуном непристрасношћу. Желећи да га представи, песник остаје препуштен себи са горким сазанањем о неадекватности језика Друго, жарко желети да се неки објект поседује не може се назвати друкчије него љубављу. Песник се због тога појављује као човек који је заљубљен у свет, али је осуђен на вечну нутољивост, стога што жели да његове речи продру у саму срж стварности. Он се стално нада и стално бива одбијан. Филозофски, то је врло блиско расправи о љубави у Платновној Гозби. Из текста песме коју сам управо прочитао следи да је сваки песник слуга Ероса који „је тумач између богова и људи: говорећи и преносећи боговима молитве и жртве људи, а људима заповести и одговоре богова; он је посредник који премошћује јаз што их раздваја и стога је у њему све спојено и кроз њега умећа пророка и свештеника, њихове жртве, хистерије и мађије, и сва пророчанства и бајања налазе своје пут.“

Изгледало би да опис куртизана Венеције пружа веродостојан доказ о способности језика да се суочи са светом. Али говорник одмах поткопава тај закључак. Он то чини сасвим очигледно, алудирајући на једну Карпачову слику на којој је приказано двориште у Венецији у којем седе куртизана и гранчицом задиркују пауна. На тај начин, не само што језик преобраћа стварност у каталог података, него се стварност појављује посредством једног сликарског дела – другим речима, не у свом првобитном стању, него пажљиво сређена, већ као део културе. Ако стварност постоји, како онда можемо сањати о томе да је досегнемо без посредника једне или друге врсте, без обзира да ли су то књижевна дела или визије које произлазе из читаве прошлости уметности? Тако, против конвенција уместо да нас доведе до неког слободног простора где човек може директно да се сусретне са светом, као на први дан стварања, враћа нас оним историјским слојевима који већ постоје као форма.

Опис куртизана у мојој песми смештен је између „Кад бих само могао да опишем“ и „Онда не бих сумњао“. А сумња проистиче из чињенице да се материја одупире заљубљеном поседовању од стане речи и да једино што из ње може да се добије јесте лепота. Ако схватам особу са којом сам колико-толико идентичан, онда она не мисли на лепоту садржану у природи, при погледу на небо, планине, море, заласке сунца, него на лепоту у облику песме или слике. Она прокламује да је то не задовољава, јер ту лепоту може да добије само по цену одрицања од истине, што би значило савршену мимезу. Трешњеви цветови, кризантеме и пун месец су инвентарски предмети који служе неком трговцу или знатлији старог Јапана да увек изнова распоређује лепе форме. Тврдња да би ово требало да буде довољно има сенку ироније и стога је, у ствари, исказ неслагања са класицизмом.

Мој је циљ овде био да укажем на противречност која постоји у самој основи песниковог настојања. Ту противречност нису јасно видели ни Кохановски ни други песници ренесансе. Данас је тешко избећи свест о унутрашњој напетости између императивâ. Та напетост не обезвређује моју дефиницију поезије као „страсног трагања за стварним“. Напротив, она јој даје већу тежину.

Чеслав Милош – СВЕДОЧАНСТВО ПОЕЗИЈЕ (Народна књига, Београд, 1985.)

Одломак из есеја Обрачун са класицизмом

Превео: Андрија Гросбергер

Чеслав Милош, О ЕРОЗИЈИ

Током већег дела живота мој главни посао је био исписивање знакова на папиру, дакле, учествовао сам у области људске активности која се назива књижевност и уметност. Самим тим, посматрајући XX век, био сам склон да посебну пажњу придајем томе што се изражава у поезији, музици, позоришту и сликарству разних земаља. То је значило да је моја перспектива била другачија од перспективa теолога, филозофа или научника и да је на моје мишљење утицала слика сталних промена, како материјала уметничких дела тако и изражајних форми.

Питам се, како бих дефинисао мој век, шта сматрам његовом најкарактеристичнијом одликом. Шта треба да значе ратови, масовни злочини, фантастичан технички напредак или невероватан демографски прираштај. Све ове чињенице за мене су знак нечегашто се дешава на дубљем нивоу, односно, у људском уму. Коначно, такозвани велики историјски догађаји почињу у људским главама, а то се односи и на прогресивне преврате у технологији. Рекао бих да је најважнија слика човека она коју он сaм ствара у датом периоду, јер га она подстиче на извесна дела, уздржава од других. Покушавајући да одговоримо како се та слика мења, морамо да обратимо пажњу на дела људске маште, тј. на књижевност и уметност.

                                                                   *******

Бирајући књижевност и уметност за водича, назвао бих XX век веком ерозије хришћанства. С обзиром на то да је такозвана западна цивилизација настала у окриљу хришћанства и скоро се поистоветила с њим, то је чињеница од великог значаја, која треба да се тиче, не само људи који себе називају хришћанима, већ и њихових противника, који су спремни да превиде његове разне последице. Такве појаве, као религија, не могу бити мерене деценијама. Њихове плиме и осека подлежу много дужи циклусима. Без обзира, да ли то сматрамо лошим или добрим, недостатак извесне врсте верске маште чини да и свештенство и верници наилазе на тешкоће у одржавању своје вере. То се догађа зато што свако учествује у променама планетарних размера. Садржина маште мења се упркос нашој вољи. Људска машта је неизмерна и због тога слика човека који се јавља у људском уму зависи од места које човек одређује самоме себи. Пре Коперника Земља је била центар васионе, човек је заузимао главно место на Земљи. Научни поглед на свет, који се формирао током последња два-три века умањивао је човека и изједначавао га с другим живим организмима. Сaм живот претварао се у врсту безначајне плесни у несхватљивом мноштву галаксија. Овај поглед на свет сазрео је у XIX веку и можемо се запитати зашто тако касно; само у нашем веку задесила нас је криза, која се састоји у томе, што нам је тешко да помиримо верске представе с научним појмовима. Одговор може бити трајност традиционалних веровања тамо, где она налазе подршку у друштвеним структурама, зато су протеклог века [XIX] само малобројни појединци били свесни овог прелома. Испоставило се да су дела Достојевског и Фридриха Ничеа пророчка и да потврда њихове дијагнозе припада нашем веку. Маларме је у поезији одредио правац за самодовољну уметност, уметност без трансценденције. XIX век је донео одвајање књижевности и уметности од хришћанства, мада је ова сепарација веома ретко била јасна.

Претпостављам да постоји људска природа, чак ако овај појам данас није радо виђен. Људска природа значи да постоји комплекс потреба и аспирација, својствених човеку. Изгледало је да место, одређено човеку у Библији, одговара основним његовим потребама. Створен по слици и прилици Бога, од свих живих створења он је најочигледније био изабран и обдарен влашћу над њима. Ипак, једино је у савезу и хармонији с Богом могао у потпуности да буде то што јесте. У тренутку кад се одвојио од Бога због свог греха и био прогнан из Раја, постао је биће које стално пати од недовољности постојања. Христос је остварио антропоцентричну визију Библије умирући на крсту као човек и обећавајући повратак истинској људскости пре Првородног греха. Књижевност и уметност XX века негирају саме основе хришћанства. Њихова садржина је стална жалба на живот, који је бол и недовољност, али уместо да одреде изузетно, централно место човеку, укључују га у ланац еволуције, виде у њему кретање делића атома и хемијских процеса, подвргавају га детерминизму гена, тако да његова посебност као људског бића ишчезава. Неочекивана последица тога изједначавања човека с другим створењима је осетљивост људи на патњу животиња, које је Декарт сматрао живим машинама, пошто је једино човек био тада обдарен бесмртном душом. У новој слици света нема Првородног греха који би био одговоран за кварење, како целе природе тако и човека. Нема ни Обећања. Сaм појам греха нестаје заједно с појмом посмртне казне или награде. Судећи по томе шта нам говоре савремена књижевност и уметност, овај научни поглед на свет улази у конфликт с потребама људске природе или, пак, како то дефинише биофизичар Жак Моно, са склоношћу људи да мисле у категоријама вредности која је, како сматра, кодирана у генима.

Песимистичка визија људског стања својствена је XX веку. Живот је лишен смисла и подвргнут разорној власти времена које га носи ка ништавилу. Свест јединке је неспособна да се уздигне изнад тог фактичког стања. Ипак, истовремено, свест постаје једино богатство људског бића и, како поезија, тако и сликарство, померају центар пажње са спољашњег света на начин, на који га свест перципира. Уметност престаје да буде то, што је била вековима, тј. mimesis јер, да бисмо подражавали, морамо бар да верујемо да то што видимо поседује објективно бивство, независно од наших перцепција. Ипак, ништа не доказује такво објективно постојање ствари, ако одбацујемо метафизику, утемељену у Богу. Уметност престаје да буде вешто подражавање и постаје, како је рекао Волас Стивенс, „чин ума”. Балон наших субјективних представа о стварности пуштен је слободно, јер је врпца која га повезује са стварношћу пресечена. Ова појава понавља се у разним периодима. Сваки пут, пак, испољава сличности, чак ако подлеже посебној динамици датог историјског тренутка. Немогућност заузимања става према хијерархијски уређеној истини о стварности има бар као једну од могућих последица беспомоћност човека према фантомима његовог ума.

                                                                             *******

Историја наше врсте је низ свирепости и злочина, али никада вероватно досад није познавала толико свирепости као у XX веку, како кад је реч о квантитету, као и квалитету. Претходили су им дуге, назовимо их тако, припреме у земљама које примењују масовне геноциде, у Русији и у Немачкој. Нове идеолошке пароле, које су на почетку налазиле релативно мало присталица, у XX веку јавно су се окренуле против хришћанства. Књижевно дело великог значаја су Зли дуси Достојевског, прави кључ за догађаје нашега века, јер овај роман анализира умно стање антихришћанa тога времена. Главна порука атеиста је: „ако Бога нема, све је дозвољено”. Треба признати, сасвим логична порука. Њихова енергија, потпуно ослобођена стега етике, усмерена је ка прометејском циљу: срећи човечанства, што је требало да се изврши револуцијом која оправдава употребу сваког средства. Револуционарна група, коју је описао Достојевски, савршен је портрет партије, која је освојила власт у Русији 1917. године. Не треба да поричемо дужно поштовање тим, често простим, необразованим људима, али верним традицији, који су у руској револуцији видели дело Антихриста, јер атеизам је био у самој сржи револуционарне идеологије, а злочин и лаж признати су као дозвољена средства, услед чега су убијени милиони неполитичких људских бића. Што се тиче Немачке, не одређујући Ничеу улогу идеолога, не можемо ипак да потцењујемо његова антихришћанска дела, јер испољавају извесне одлике, касније назване тоталитарним. Неке заједничке одлике својствене су руској револуцији и револуцији националсоцијализма. Оне се заснивајуна одбацивању јудеохришћанског Бога, етике и саосећања. Циљ у оба случаја била је савршена држава, чије је установљавање оправдавало сваки злочин. Концентрациони логор био је институција коју су нацисти позајмили од Руса. Једнима и другима заједничко је било уверење да је непријатељ који заслужује једино уништење обухватао читаве категорије становништва, одређене класно или расно. Наравно, може се рећи да је појава државa чудовиштa имала другачије разлоге него што је корозија хришћанства мада је ова корозија могла да припреми терен. У Русији је прогањање хришћана бројно вишекратно премашило прогањање у античком Риму. У нацистичкој Немачкој случајеви смрти за веру, као Бонхефер,* (* Дитрих Бонхефер (Dietrich Bonhoffer, 1906–1945), немачки лутерански теолог; један од организатора антихитлеровске Цркве; прокламовао је нужност отварања Цркве према свету и обнову хришћанства у духу христоцентрицизма; убили су га нацисти. Прим. прев.) били су релативно ретки и, номинално, хришћанска земља учествовала је у злочинима уз подршку или без отпора хришћанског клера. За многе Јевреје геноцид је данас кулминација антисемитизма, који вековима одликује хришћане као и погроме којесу они приређивали.

Губитак утицаја религије представља несумњиво само део опште промене. Па ипак, почетак идеологије марша напред – тоталитарни покрети воле војне метафоре – налази се у научној мисли XIX века, у њеној идеји о борби између јединки, најприлагођенијих преживљавању, или о борбама међу колективима, било да носе назив класa или народa. Дарвин и Маркс били су савременици. Понекад је марксизам добијао дарвиновске боје, док се националсоцијализам, храњен брошурама вулгаризованог дарвинизма, радо служио социјалистичком реториком. Како комунизам, тако и националсоцијализам означавају тренутак кад научни поглед на свет напушта научне лабораторије и почиње да делује на људске масе, код којих је некада доминирала религија. Чини ми се да је време за ревидирање судова о једној врсти књижевности, названој старовременска, наивна и религијска, јер њени аутори, престрашени распадом вере и других обичаја, драгих њиховим прецима, свако зло тумачили су максимом: „ако Бога нема, све је дозвољено”. Примере дају у првом реду француски писци, као Пол Бурже, који је у роману Ученик (Le disciple) доказивао да губитак вере мора водити злочину. Вулгаризујући је, он је прихватао тему Достојевског. Овакве књиге заслужују пажњу, не као уметничка дела, што би било немогуће,већ као покушаји супротстављања осеки религије.

Тврдим да избегавањем свести о кризи, која није увек очигледна, религија неће ништа добити. Неке вере су тако снажно укорењене у обичајима дате националне заједнице да је тешко одвојити религијски елеменат од осећања националне везе. Као пример могу да дам католицизам у Пољској и Ирској, а исто то примењује се вероватно и на будизам у Јапану. Ипак, веровање или неверовање припада појединачној људској души, сазрева у четири зида, мада веровању погодује учешће у литургијском обреду. Можда се зато књижевност такве католичке земље, каква је Пољска, не одликује специјалном приврженошћу цркви. Она је, слично као у другим земљама, агностичка или атеистичка, а што се моралних мотивација тиче, стоичка.

Ко год третира религију озбиљно, морао би да настоји да што више заоштри њен конфликт са сликом света, наметнутом победничком науком и технологијом, уместо да крпи пукотине и тврди да су оне за спољашњу, а чак за унутрашњу употребу, да су безопасне. Можда су у праву они који сматрају да постоји аналогија нашег времена с почетком наше ере у Риму, кад су људи предосећали, не без разлога, радикални преокрет. Почев од просвећености, религија почиње да примењује одбрамбену тактику, постепено је ипак приморана да се одрекне језика науке, области свог ривала. Данас нико, осим манијака, не ради на математичком доказу постојања Бога. Уместо тога, главна тактика је постала демитологизација, то јест распродаја религијске имовине, с надом да ће тада бити могуће газдовати на смањеном терену. Томе треба додати промену, да тако кажем, вертикалне у хоризонталну религију. То се може такође сматрати тактиком одступања, ипак то је, пре свега, деловање маште. Машта престаје да буде отворена за трансценденцију, тако да се свештеници и верници окрећу међуљудским односима, испољавајући ватреност, ретку досад у одбрану угњетених. Остављајући по страни оцену ових, несумњиво драгоцених поступака, треба забележити новину те промене, пошто се хришћанство углавном бавило тражењем искључиво праведног друштва.

                                                                          *******

Васпитан као римокатолик, изабравши професију писца, делим унутрашње тешкоће многих мојих колега у разним земљама, који су свесни своје дихотомије. Јер, уметност и књижевност припадају данас томе, што се зове свет, насупрот сакралној сфери религије. Религијска вера нашега детињства морала би да нас наводи на бављење сакралном уметношћу, али то је скоро немогуће, јер сами захтеви уметничке технике превлаче нас, да тако кажем, на световну страну. Изгледа да, да би неко био сматран савременим уметником, треба за то да плати губитком вере, или чак склапањем ђавољег пакта, како то описује Томас Ман у Доктору Фаусту. Само изузетно, после многих борби, можемо помирити личну веру са уметношћу и тада добијамо Четири квартета Т.С. Елиота. Изванредно богата колекција модерног сликарства у Ватикану доказ је толеранције Цркве и њеног схватања тешкоћа уметника, јер садржи релативно мали број платана с верским темама.

Пишући, приморан сам да се конфронтирам са самим собом и да непрестано трагам за хармонијом која ми измиче, како бих своје противуречности помирио. Sacrum и profanum се међуобно надмећу, не само око мене, већ и у самоме мени. Кад се осећа конфликт у свој својој оштрини, то доноси утолико корист што нестаје слика тврђаве, у којој траже уточиште верници опкољени паганима. Јер, као што сам рекао, машта људи нашега века, коју формирају наука и технологија, иста је, било за особе изван вере, било за само номиналне чланове Цркве или оне који се држе верских прописа. Они који иду у цркву изгледа да испољавају пре свега вољу да верују, међутим, може се сумњати да ли се њихова мисао радикално разликује од мисли оних који никада не прелазе црквени праг. Другим речима, свет позива, како вернике, тако и атеисте да му плате данак, мада и једни и други, само не у истој мери, осећају његову недовољност.

                                                                          *******

Књига која најбоље представља ситуацију човека краја XX века је Ако Бога нема Лешека Колаковског. Можда није случајно то, што ју је написао некадашњи марксистички филозоф из Пољске, дакле, из земље, у којој конфронтација погледa на свет нема само реторичко значење. То дело је дискусија која би могла да буде подељена на глосе и показана као дидактички спектакл на универзитету. Протагонисти су, с једне стране – представник емпиријског мишљења, нужног у науци, с друге, пак – бранилац религије. Први обара, једне за другима, доказе о постојању Бога, које користе теолози, почев од Анселмовог онтолошког доказа. У његовој критици садржани су све јачи напади, почев од просвећености, против тезе Цркве да је природна светлост разума довољна да нас увери да постоји апсолутна основа постојања. Пошто се саслушају његови аргументи, свако мора да се сложи да су претензије религије обележене унутрашњом противуречношћу. Изгледа да победник остаје сaм на рингу, објављујући мирно свој тријумф, па ипак, није тако. Како се испоставља, бранилац религије има на располагању отровни бодеж и непробојни штит. Отровни бодеж је изјава нечега о свету, о самом праву емпиријског разума. Ако, враћајући се на прве премисе, наилазимо тамо на избор, онда је сaм појам истине на помолу. Бачени у свемир, у коме је свако давање суда о томе шта је истинито, а шта лажно, зло или добро, неосновано, јер не постоји никаква објективна мера, човек мора да призна да ће еманација ништавила и ништавило прогутати све учене грађевине његовог ума. Спознајни нихилизам, прихваћен на трагичан и херојски начин, карактерише дела сматарна својственим нашем веку, било да су то дела Ничеа, Кафке, Сартра или Камија. Бранилац религије заклања се овде штитом, тврдећи да рационална спознаја није једина врста спознаје, да је читава широка област сакралности доступна другим властима ума. Ако се, прелазећи на страну те друге врсте знања, излажемо замерци за арбитрарност, религија бар осигурава свет обдарен значењем. И тако се завршава дискусија с малом превагом религије. Изгледа да је главни циљ Колаковског био да пољуља самопоуздање оних који се опредељују за позитивистичку мисао и лаички хуманизам – показујући им да они падају као жртве сопствене методе која их осуђује на скептички став.

Поменуо сам Зле духе Достојевског, књигу која, мада написана пре сто година, сеже до саме сржи наших дилема. У Злим дусима описане су три силе које делују у Русији и у Европи. Прва је лаичка филозофија научног разума, претворана у помало мутне либералне политичке идеје. Место развоја ових идеја биле су Француска и Немачка, али и у Русији их је преузела генерација интелигенције, чија је младост пала у бурно Пролеће народa 1848. године. Представник те интелигенције је стари Верховенски. Друга снага настала је из критике, којој су млади подвргнули неодлучност својих старијих учитеља који су се према друштвеним конфликтима односили као кад би хтели да поједу колач и сачувају колач: признавали су ауторитет науке, али трудили су се да сачувају нешто од хришћанства, мада у разводњеној форми. У својој политичкој и социјалној реторици волели су да се позивају на једнакост и правду или на платонско добро и лепо. Њихови ученици и непријатељи, истовремено, који су под вођством младог Верховенског основали револуционарну партију, настојећи да извуку логичне закључке из научне или псеудонаучне мисли старијих и да докажу да нема више места за флерт с религијом и моралисање. Научне премисе су, по њиховом мишљењу, логично водиле ка нихилизму, захваљујући томе, човек је по први пут добијао слободу прометејског чина, без освртања на добро или зло. Трећа сила у Злим дусима је хришћанство руских сељака. Вредно је приметити да се интелигенција помало презриво односи према њему, мада му се неки враћају (Шатов), зачињавајући га националистичком идеологијом.

Историја нашега века исписала је коментар за Зле духе. Достојевски је хтео да искомпромитује своје нихилисте-револуционаре, правећи своју причу око злочина који су они починили, али милиони злочина је требало да много успешније искомпромитују комунистичку утопију младог Верховенског. Што се тиче лаичког хуманизма Верховенског сениора, мада благо исмејан, он и даље просперира у западном делу света, иако се боји да се враћа својим премисама. У томе га одмењују књижевност и уметност, показујући да његове премисе воде у ћорсокак.

Хришћанство је током последњих двеста година доживело многе поразе. Вероватно су противници Достојевског били у праву кад су тврдили да је руски сељак, кога он обожава, „стихијски атеиста”. Ипак, ако је Достојевски чак и грешио, тражећи духовни спас у сељачким масама, исправно је препознао у начину размишљања интелигенције знаке који указују на најближу будућност Русије.

Сматрајући себе хришћанином, правим избор и, пошто сам притиснут уза зид, морам да изаберем. Можда не бих био да не служим поезији и уметности, области, у којој се вера или непостојање вере јасно показују као сама techne. Мислим да би наш патрон требало да буде Паскал, филозоф који је сасвим свесно изазивао на двобој науку. Није крио своје сумње, али није ни веровао да је лек који је у стању да потпуно излечи од сумње. Јер, он је рекао: „Порицати, веровати и потпуно сумњати исто је за човека што трчање за коња.” Ондашњим скептицима Паскал је препоручивао опкладу, свој чувени pari,( Pari – франц. pari – опклада, клађење, изазов) нама помало стран, али можда и даље актуалан у новој варијанти. Његов pari је гласио: Ако се опредељујем за веру и свој живот водим у складу са препорукама религије, обуздавајући своје пожуде, тада, чак и ако обмањујем себе, ништа не губим, јер одричући се земаљских уживања, одричем се нечега што није вредно. А ако се опредељујем за атеизам, такође губим све, како безвредну пролазност тако и вечност.

Скептици Паскаловог времена били су либертини, то јест, сумњајући у посмртну казну или награду, осигуравали су човеку слободу у трци за земаљским уживањима. Та уживања сигурно нису трајна али, осим њих, човек нема ништа. Дакле, тако се иза начела pari препознаје обрис неба или пакла. Представљен на тај начин, pari не изгледа много уверљив људима који мало воде рачуна о небу и паклу. То је управо наш случај, уосталом, на то указује карактер данашњих проповеди: проповедници су занемарили некадашњи обичај плашења грешника пакленим сумпором. А ипак, pari-јем се можемо такође послужити, додајући питање одговорности и Суда, ограничавајући се на земаљске проблеме. Ево, како то тада изгледа: или верујем у апсолутно начело постојања, што код некога, васпитаног као хришћанин, нужно води ка вери у Богочовека и постојање света, као и човека, са образложењем: или одбацујем сваку основу и веру а, самим тим, морам да признам случајност и апсурд свега, тако да се свет распада на моје очи и ја се распадам с њим. Претпоставимо да је моја вера илузија, али тада добијам бар правац и право на тражење смисла који, како прихватам, постоји, мада је за мене скривен иза заклона. У сваком случају, замерка да варам себе губи снагу јер, ако бих се само претварао да верујем, сама разлика између лажи и истине, тада губи основу. Међутим, опредељујући се за неверовање, морам унапред да одбацим сваку кохеренцију у слици света и дођем до закључка да ме чека исто ништавило као и верника.

Током многих векова уметност и књижевност зависиле су од религијске представе. Касније је све више података продирало у машту, реметећи њену хармонију, а ипак, истовремено је обогаћујући новим елементима, као на пример код метафизичких песника у Енглеској XVIII века. Најзад, људска машта постала је световна и, самим тим, књижевност и уметност нашле су се у блоку науке. Побуне против тога, нарочито песникa, доказују да је поезија најдубљи глас људских потреба, од којих је једна митолошко тражење смисла. Зато је поезија природни савезник религије и само нерадо пристаје на представљање света као чисте случајности.

Није искључено да машту људи XX века формирају у првом реду идеје које потичу из епохе наших предака, узете од Дарвина, Маркса, Фројда и даље из Њутнове физике. Позната појава је кашњење у ширењу појмова. Несумњиво да ће постајнштајновска физика и квантна теорија имати последице, али не знамо какве. Изгледа да нови предлози науке погодују једној посебној врсти маште, врсти коју су неговали мистичари, који никада нису били склони да нам причају о својим доживљајима, јер језик им није давао за то адекватна средства. У својим делима понекад су медитирали о релативности времена и простора, дакле, тако су Ајнштајнова открића излазила у сусрет њиховим интуицијама. Такође, никада се нису слагали са механицистичким појмом материје, која им се увек чинила кондензацијом божје енергије.

Вредно је истаћи да док се „класична физика” могла превести на представе, нова физика до те мере иде против лоших навика нашега ума да, чак и кад покушавамо да било шта себи представимо, нисмо у стању да то преведемо у речи. Неочекивана дубина, чудноватост света потврђују жалбе мистичара на недовољност језика.

Да ли би у томе требало да видимо најаву нове ере, која ће остварити сан о савезу између религије, науке и уметности? Бар досад, ништа не указује на слабљење трезвеног, емпиријски ефикасног разума, који је створио науку и технику. Самим тим, дихотомија, као у књизи Колаковског, и даље остаје на снази. Дакле, тако положај атеисте није пољуљан. Супротни положај добија ипак поштовање, као што можемо да претпоставимо на основу неких спољашњих знакова, на пример, на основу мање агресивности световног погледа на свет или на основу трагања за ванконфесионалном религијом, чак ако се она испољава у оријенталној езотерији полуписмених.

Као песник за све захваљујем годинама медитације, коју могу назвати религијском, а чак мистичном, и која се не разликује много од молитве. Једино, што су њен предмет били време и простор, сасвим другачији него што су схватани у XIX веку. Не могу овде ништа јасно да представим, мада је плод ових медитација садржан у мојим песмама у, често тешкој форми за описивање.

Игла мога компаса усмерена је била изван времена и простора и једино сам на тај начин давао стварности хијерархијски поредак. Претпостављам две могућности. Прва: захваљујући мом католичком васпитању репрезентовао сам линију отпора према поетици изграђеној под патронатом Малармеа, то јест према самообожавајућој уметности, званој „чином ума”, а обратимо пажњу на то да је култ дела људских руку и ума као највише и једине вредности могућ једино у свету, лишеном свих начела и вредности услед детронизовања Бога. Друга могућност: у мојој раној младости мој религијски темперамент наишао је на проблеме нове физике у мистичним делима мога рођака Оскара Милоша и почео сам да размишљам о конфликту између науке и религије на нов начин. Другим речима, уместо да браним места драга прошлости, почео сам да посећујем простор који, како мислим, много обећава песницима сутрашњице.*

Превела с пољског: Љубица Росић
* Есеј „О ерозији” је из књиге: Чеслав Милош, О путоовањима у времену.
Оригинал: Czesław Miłosz, O podrożach w czasie, Znak, Krakow 2004.