Дакле, без обзира на пијетистичка расположења, довољно распрострањена у хришћанском свету, без обзира на људску склоност ка индивидуалном усавршавању, морамо се увек непоколебиво придржавати необориве аксиоме хришћанске савести која каже да је човек одговоран не само за зло чији је он сам извор или носилац, него и за сво оно зло у свету којем се не супротсатавља. Хришћанин не може остајати равнодушан ни према страдањима својих ближњих, ни према злу које они чине или које њима влада. Од њега се не траже само достигнућа у сфери његове личне светости, него и његова саосећајност према страдањима ближњих, његова активност у борби против светског зла. Хришћанин по самој својој суштини мора носити и бреме своје браће – и то не само материјално, него и морално бреме.
Изгледа да још није било довољно схваћено у којој се мери хришћански морал у том смислу разликује од обичног, рекло би се „природног“ морала, и колико је изнад њега. По уобичајеном моралном становишту сваки човек је одговоран за своје сопствене поступке или за ону ограничену сферу живота која му је поверена и зависи од његових активности. Принцип личне, индивидуалне одговорности је и основни принцип права, и принцип уобичајеног моралног вредновања људи. За злочин одговара једино сам злочинац или његови саучесници и помагачи, и нико други. У свом уобичајеном моралном вредновању људи једноставно подразумевају да између појединих личности постоје јасне разлике јер их доживљавају као засебне, међусобно независне центре или носиоце активности. Наравно да је такав морални став и неопходан и легитиман. Међутим, били бисмо у великој заблуди кад бисмо мислили да је људски морал исцрпљен тим моралним ставом. Већ у одређеним случајевима друштвено-правног живота индивидуалну одговорност допуњава колективна одговорност, и то управо тамо где активност једног човека утиче или може да утиче на активност другог. За нарушавање права или за пропуст једног службеног лица одговара не само то лице, него и његови претпостављени. У свим компанијама и акционарским друштвима материјалну одговорност сносе не само лица која непосредно склапају уговоре, него и остали учесници те групе.
Све се то, ипак, схвата више као изузетак из општег правила индивидуалне моралне одговорности или као изведена последица из њега тамо где се те индивидуалне одговорности фактички међусобно преплићу. Принципијелни смисао начела колективне одговорности открива се само тамо где је морални живот одређен мотивом љубави. Тако родитељи осећају да су одговорни за све лоше у њиховој деци, или за оно лоше што њихова деца чине, јер у тим појавама зла у својој деци виде резултат неке своје грешке, неког свог пропуста, неправилног васпитања – речју, они то виде као резултат нарушавања свог дуга љубави према деци или немарног испуњења тог дуга. У споју пријатељства, љубави и моралне осетљивости сваки учесник окривљује самог себе за сваку неправду која се некако прокрала у односе – чак и тамо где директна кривица лежи на другом учеснику; он пита самог себе који је његов сопствени грех, који је његов пропуст био извор тог зла које се прикрало у душу другог учесника општења.
Ова последња свест налази своју принципијелну и универзалну основу у хришћанском моралу. Будући да хришћанин има највишу и универзалну дужност да љуби ближње, сваког човека и све људе, будући да је обавезан да у сваком смислу помаже ближњима и да их спасава, он зна да је индиректно одговоран за свако зло, за свако страдање, за сваку невољу у свету – за све што је у свету несавршено, греховно. Свако такво зло или несрећу он доживљава као последицу свог пропуста у испуњењу дуга љубави. У многим случајевима и личног и друштвено-политичког живота ми имамо, чак и ван јасне хришћанске свести, то осећање колективне одговорности, тачније – осећање моје или наше одговорности за зло које је завладало у свету због директне кривице других. Често кажемо себи: „Морао сам то предвидети, морао сам се унапред томе одупрети, и ако то нисам урадио, онда је за зло које је учинио други крив и мој немар, моја небрига према оном што се дешава другим људима, недостатак делатне љубави према ближњима или бриге према њима“. Такво је осећање социјалне одговорности свих чланова друштва за материјалну беду сиромашних или осећање колективне одговорности свих народа за очување међународног мира и томе слично. Малопре смо рекли да хришћанска свест чини општу, принципијелну и универзалну основу тог начела одговорности свих за светско зло; дуг љубави и одговорности за друге није тек морални пропис или морално осећање – та свест је заснована на схватању унутрашњег исконски органског свејединства свечовечанског живота.
Из овога следи веома важан закључак: чак и ако достигне максималну савршеност у оквирима сопствене, личне светости и максималну независност од тамних сила овога света, хришћанин остаје потчињен тим силама или дотакнут њима и у том погледу он морално дели судбину свих других људи у овом несавршеном свету.
Због тог међусобног односа онај универзални дуализам хришћанског живота (који смо горе укратко обрадили), дакле дуализам између „живота у Богу“ (Кол 3; 3) и потчињености силама овога света, спојен са дуализмом између индивидуално-личног унутрашњег пута према Богу и метафизички и морално заснованог учешћа сваке личности у општој судбини света, налази свој неизбежни одраз у дуализму моралног става – у дуализму одређујућих начела моралног живота.
У свом индивидуално-личном, унутрашњем духовном животу човек који тежи да се руководи Христовом истином има обавезу да, без икаквих компромиса, следи једини хришћански завет: „будите ви, дакле, савршени, као што је савршен Отац ваш небески“ (Мт 5; 48); уколико му то не успе, уколико дух у њему не одолева немоћи тела, он ће то разумети као грех и слабост које он мора настојати да преброди. Руководећи човеков принцип у односу према ближњима, у активности и моралној енергији, усмереној на супротстављање злу света, не може бити лично савршенство, него, напротив, принцип максималне ефективности и корисности његове борбе против зла. Човек није у стању да одоли и без остатка уништи зло које влада светом, али је у исти мах свестан своје одговорности за то зло, и зато је дужан да предузме све мере на ефикасном супротстављању злу и максималној заштити својих ближњих од зла. Другим речима, у нашем односу према ближњима, према свету, мерило нашег личног савршенства може бити само максимална напетост наше свести о одговорности за судбину ближњих, наше воље да им помогнемо.
Из овога искрсава једно питање од чијег правилног решења потпуно зависи здрав и хришћанској свести адекватан морални став. Поставља се питање, у којој се мери поменута два принципа – принцип личног усавршавања и принцип максималне ефективности у супротстављању злу света – практично међусобно подударају? Другим речима, у којој мери хришћанин у својој бризи о добру ближњих, о њиховој заштити од зла, може деловати онако како му налаже принцип личног усавршавања, заправо, може ли достизање свог циља тражити само у деловању (на себе и на друге) виших, благодатних сила?
Правилан одговор на ово питање захтева увиђање једне разлике која се у етичким разматрањима често губи из вида, или се, пак, схвата нејасно. Наиме, задатак истинског, суштинског спасења морамо разликовати од задатка обичне заштите од зла, тј. спољашњег супротстављања духовним и материјалним силама које разарају свет и спољашњег суделовања у стварању благостања ближњих и света. Што се тиче првог задатка, дакле задатка суштинског спасења, из саме суштине хришћанског откривења, односно хришћанске вере произилази уверење да је то спасење дело једино виших, благодатних сила и да зато човек у свом стремљењу ка спасењу својих ближњих (или васцелог света) може и мора бити само обични пратилац тих виших сила. Свака замисао спасења која мисли да се човек и свет могу спасити на други начин, помоћу другачијих – очито земаљских – сила представља издају основног смисла хришћанске вере. Навешћемо само један пример и рећи да је примена насиља или принуде овде у принципу недопустива, да је у принципу лажна свака уобразиља да постоје неке спољашње мере којима се може уништити зло и омогућити тријумф сила добра. Истински спасоносне, благодатне силе дејствују само кроз стихију слободе, кроз спонтано буђење дубинских сила људског духа које им добровољно хитају у сусрет, и једина позиција из које човек може помоћи својим ближњим да се отворе за дејство благодатних сила је позиција љубави, тј. изливања на ближње сопствених благодатних сила, уколико их он уопште поседује. Тако овде – мада је могуће и извесно супарништво између активности усмерене према вани, дакле према спасењу других, и активности на личном, унутрашњем усавршавању – обе активности леже у истој равни и не могу доћи у међусобни принципијелни сукоб. Смисао духовне активности, како оне усмерене у једном, тако и оне усмерене у другом правцу, састоји се у васпитавању људске душе – своје или туђе – за примање благодатне силе божанствене Светлости. Стање љубави, молитве, аскезе, самоодрицања овде важи и на личном, унутрашњем човековом путу према Богу, и у помоћи коју ми доносимо ближњима у њиховој тежњи да се приближе Богу. У том смислу можемо рећи да се у основи „толстојевства“ и њему сличних етичких позиција налази потпуно правилна, истински хришћанска идеја. Она се састоји у свести да никаквим земаљским, спољашњим, грехом оптерећеним мерама, никавим насиљем и принудним обуздавањем не можемо ни суштински превладати зло, ни суштински оздравити свет и однеговати у њему добро. Никакво насиље – чак ни физичко уништење носилаца зла – не уништава суштински, супстанцијално ниједан атом зла: зло се у његовој суштини уништава само добром, благодатном силом љубави, као што тама ишчезава тек онда кад је озари светлост. Дело суштинског спасења света је искључиво дело органског прорастања у свет и процвата у свету највиших, благодатних сила светости, добра и љубави.
Највећа и заиста погубна заблуда толстојевства и моралног пуризма уопште садржана је у томе што оно тај задатак суштинског духовног усавршавања света не разликује од задатка помагања ближњима и свету, садржаног у оној уобичајеној заштити ближњих и света од рушилачких сила зла. Тај задатак је такође морално обавезјујући за човека, али ту ствар стоји потпуно другачије. Навешћемо пример који је у расправама на ову тему постао већ баналан, иако се још решава. Кад на наше очи насилник бездушно мучи дете, није довољно да мислимо о „спасењу душе“ и детета и самог зликовца; глас здраве људске савести, а тим више глас хришћанске савести, говори нам да смо пре свега дужни да зауставимо само мучење, да спасимо дете од страдања. Ако при томе наша молитва, наш савет или преклињање успеју да створе такав благодатни ефекат да практично делују на вољу насилника и приморају га да се покаје и прекине мучење – онда је то још боље. Али, шта ако ни све то не успе да заустави насилника? Видели смо да сама свемоћ Божија – тим пре оне благодатне силе које смо лично ми у стању да призовемо у помоћ и да их, тако рећи, актуелизујемо – јесте иманентна и невидљива моћ која истовремено открива и немоћ тих сила у пракси земаљског живота. Увек, дакле, постоји могућност да те силе у датом конкретном случају практично нису довољне. И више од тога, та недовољност или слабост благодатних сила као емпиријских и у свету ефективно делујућих сила припада самом, већ објашњеном, основном односу светлости која „светли у тами“ (Јн 1; 5) и таме коју она неће моћи до краја света да потпуно победи и расеје. Шта морамо да урадимо у таквој ситуацији? И без трунке богословских размишљања, наша савест, наш морални инстикт дошаптава нам потпуно очигледно решење: морамо истргнути дете из насилникових руку, морамо, можда, свезати насилника, затворити га у тамницу, и у крајњем случају, ако нема друге, морамо прибећи свим средствима, чак и оном да убијемо насилника. Другим речима, морамо прибећи свим средствима која су неопходна да бисмо прекинули то злодело, и то средствима потпуно световним и зато увек мање или више грешним, све до страшног греха убиства човека.
Тако нас (у нашој хришћанској обавези да своје ближње и цео свет заштитимо од зла, да им олакшамо страдања) сопствена морална одговорност за реалну ефективност наше помоћи ближњима и свету увек може принудити да, тамо где нема друге могућности, прибегнемо световним начинима борбе који су увек и неизбежно оптерећени грехом, тј. да кренемо путем који се у одређеном смислу (касније ћемо то разјаснити) разилази с путем унутрашњег духовног усавршавања. У тој 130 сфери хришћански дуг нас приморава да на своју савест пре преузмемо грех, него да, чувајући нашу личну чистоту и светост, због нечињења будемо криви за победу зла у свету, зла с којим се нисмо ухватили у коштац. Хришћанин је дужан да иде на грех у својој спољашњој борби против зла, односно у одбрани света од зла онда, и само онда, кад глас савести каже да ће грех изазван нечињењем бити већи од греха проистеклог из активног супротстављања злу.
Дакле, због свејединства духовног бића, сама чињеница да постоји греховни свет – непросветљени, још неискупљени, зато и грехом обремењени свет, а то је, како смо видели, фундаментална аксиома хришћанске свести – с једне стране изнутра оптерећује моју душу грехом у форми мог унутрашњег саучествовања у општељудској слабости и греховности, а са друге – доводи ме у трагичан положај моралне обавезе да саучествујем у греху тамо где ми нема друге него да пристанем на грех, наравно, ако желим да моја помоћ ближњима буде делотворна. Зато је потпуно неосновано оно у хришћанском свету веома распрострањено толстојевско-секташко схватање принципа хришћанског моралног понашања, заправо захтев да хришћанин буквално схвати јеванђелски завет „непротивљења злу“, да претварајући тај завет у правило, у спољашњи закон понашања, и проширујући га и на случајеве у којима се ради о несебичној помоћи ближњима, у свим условима и без обзира на све последице, сачува неприкосновену чистоту своје личне хришћанске савести. То је, нажалост, класични и распрострањени начин изопачавања хришћанске свести у њену супротност – у фарисејство.
Навешћемо овде пример, аналоган горе наведеном, али мање хипотетичан, разумљивији и изразитији по својој актуелности. Хришћански пацифизам, одбацивање рата и одбијање служења војне обавезе у име неприкосновености и светости живота сваког човека – чак непријатеља који је напао на домовину – може бити за живу хришћанску свест највећи грех, ако последица тог чувања сопствене чистоте буду масовна убиства и зверства која је починио напријатељ испуњен силама зла; због принципа хришћанске одговорности ти злочини ће лежати на савести онога који је у име сопствене чистоте одбио да узме оружје у руке и супротстави се – принципијелно гледано помоћу изнуђеног убиства – злочиначкој сили да не однесе победу на земљи. То уопште не значи упадање у баналну распрострањену саблазан (о којој ћемо касније још морати да говоримо), по којој истине хришћанске или чак уопште моралне свести тобоже нису примењиве на област друштвеног живота – саблазан која тако лако квари морално осећање и оправдава људску греховност и злочинаштво. Не може бити ни говора о принципијелном ограничавању сфере важења хришћанске заповести – у наведеном примеру чак старозаветне заповести „не убиј“ (2Мој 20; 13); напротив, ова заповест важи безусловно, у суштини универзално; сваки који убије је грешник – чак и кад је то убисто учињено и из најнесебичнијих мотива, из осећања љубави према ближњима и одговорности за њихову судбину, у борби против рушилачких сила зла. Своје грешности мора бити свестан и војник који је убио непријатеља чак и у најправеднијем одбрамбеном рату за одбрану домовине од насилника који напада на њу, или за одбрану слободе од освајача који настоји да пороби свет; древна пракса Цркве, по којој је војник, учесник рата, био дужан да се покајањем и ношењем епитимије очисти од својих учињених грехова убиства и насиља, потпуно је адекватна истинској хришћанској свести. И, обрнуто, међу „револуционарима“ свих политичких праваца данас толико распрострањено принципијелно оправдање и чак хваљење убиства и насиља у функцији остварења одређених циљева који се сматрају апсолутно вредним – представља страшан морални разврат, погубан за људске душе. Суштина је, дакле, у томе да хришћанин, због своје одговорности за судбину ближњих у грешном свету, може бити доведен у безизлазан положај у коме уопште не постоји могућност избегавања греха; и да су, како смо рекли, могуће – у принципу чак и неизбежне – ситуације у којима грешно дело, чак и такво као што је убиство ближњег, пред судом непоткупљиве и неподмитљиве хришћанске савести мора бити признато као немерљиво мањи грех од нечињења и пасивног односа према светском злу и страдању, дакле од нечињења руковођеног жељом да се очува морална чистота своје личности. Сваком моралном пуристи и „conscientious objector“ мора бити отворено постављено питање: ако убиство или саучесништво у убиству и, уопште, у насиљу јесте грех, није ли онда исто тако грех – некад још већи грех – скрштених руку пасивно посматрати како се злодело одвија пред нашим очима и при том се позивати на то како смо ми сувише чисти да бисмо се умешали у ту прљаву ствар? Не купујемо ли тада сапсење од греха простим упадањем у још већи грех фарисејства? Историја последњих деценија европског човечанства, која се завршила нечувеним разуздавањем адских сила у свету, представља вапијуће оптужујући чин не само против самих насилника и носилаца зла, него истовремено и против свих хришћанских и хуманитарних моралних пуриста који су изгубили строгу свест о својој одговорности за светско зло, о својој обавези да му се истински и ефикасно супротставе.
Тако смо дошли до свести о истини која је максимално одговорна управо зато што је привидно саблажњива и што се лако може злоупотребити. Ако сви заједно сносимо моралну одговорност за зло у Ономе који одбија војну службу из религиозних мотива (енгл.) – Уредникова напомена. свету, ако нисмо у стању да га потпуно уништимо и успоставимо апсолутну светост земаљског живота, онда мерило правилности или савршености живота у свету није чистота ни безгрешност чина, него једино нужност самог тог чина као тад најефикаснијег средства одбране света од зла.
На први поглед може изгледати да овим оправдавамо фамозни неморални принцип „циљ оправдава средства“. Такав закључак би био последица неспоразума. Потпуно разјашњење тог неспоразума даћемо касније, мада и овде можемо навести разлоге који га потпуно отклањају. Принцип „циљ оправдава срества“ јесте неморалан, али не зато што у одређеним условима опрашта или санкционише дела која су сама по себи греховна. Он је неморалан зато што релативизује светињу добра и зато што уместо безусловног покоравања моралној дужности подмеће рационално-утилитаристичку, рекло би се економску рачуницу моралних добитака и губитака; при томе се мисли да и постављање циља, и избор средстава за остварење циља зависе од слободног рационалног мишљења, по аналогији са слободом предузетничке иницијативе и калкулације. Морална ситуација коју покушавамо да објаснимо потпуно је дугачија од поменутог принципа. Она је у принципу слична једино стању које кривично право назива стањем крајње нужде – уз једну једину разлику што је ту нужност о којој овде говоримо издиктирао безусловни захтев („категорички императив“) моралне дужности, а не нагон за самоодржањем. У описаној ситуацији човек је против своје воље доведен у трагичну неминовност да моралну чистоту појединачног свог чина жртвује у име захтева љубави према ближњима. Он ни најмање не „оправдава“ свој грешни чин у апсолутном смислу, он је потпуно свестан свог греха, и свесно се руководи свешћу да би нечињење било још већи грех. Само подвођење те ситуације под категоријални однос „средства“ и „циља“ није адекватно суштини ствари. Постављање „циља“ овде не звиси од човековог мишљења, већ морална дужност императивно прописује шта нам мора бити циљ. Ни „средства“ се овде не могу хладно одабрати по принципу њихове сврховитости, напротив – сагледана и оцењена у свеукупности и ненамерности њихових последица, у целој њиховој конкретној моралној природи, таква средства се намећу нашој свести као једини морално обавезујући начин нашег деловања, без обзира на греховност самих тих средстава.
Овде се, дакле, не ради о рационално-утилитаристикој користи средстава за остварење циља, него о целовитом решењу моралног такта које је руковођено тежњом да у се датим конкретним условима нађе излаз најмање оптерећен грехом, а највише прихватљив у погледу испуњења захтева моралне дужности (а све пред лицем трагичне немогућности – због несавршености света и несаврешености самог моралног субјекта – да се очува апсолутна безгрешност понашања). Сваки наш морални поступак према свету подразумева и нашу обавезу да нам нит водиља не буде очување наше личне моралне чистоте, изоловане од судбине ближњих, него настојање да достигнемо релативно максималну савршеност свог понашања, све у зависности од тога колико имамо снаге да у свом понашању реално остваримо делотворну, одговорну љубав према ближњима. Истински правилно морално решење није садржано ни у самом придржавању слова моралног закона, поготову не у слепом придржавању апстрактног општег правила које не узима у обзир конкретне потребе реалног живота; његов дефиниенс је једино љубав, а њени су захтеви увек конкретни; другим речима, истински правилно морално решење се састоји у релативно најбољем испуњењу моралне истине, дакле онога што је Аристотел назвао непреводивом речју έπιεικές – ми бисмо рекли оним што је „примерено“, „прикладно“, конкретно правилно. О правилном моралном решењу можемо рећи само једно: оно је такво зато што, узимајући у обзир сву пуноћу конкретне ситуације, сав конкретни значај и све последице нашег чина, морамо поступити управо тако а не другачије не би ли наш чин, без обзира на његову несавршеност и греховност, максимално одговарао нашој дужности према нама самима и нашим ближњима – нашем осећању одговорности у служењу Богу и људима.
Морални пуристи, присталице личне чистоте и индивидуалног спасења душе, у страху узмичу пред ризиком оних моралних решења која макар и издалека подсећају на неморални принцип „циљ оправдава средства“; међутим, они остају слепи за супротну моралну опасност која се састоји у томе да чин, који је по субјективном мотиву или замисли свог извршиоца – добар, може бити погубан и зато објективно неморалан кад се примени на конкретне услове, да, дакле, може имати погубне објективне последице и тиме извршиоца учинити одговорним за велико зло.
За морално правилан чин нису довољне само добре намере; понекад је „и пут у пакао поплочан добрим намерама“. Тачније, истински добра воља већ у свом зачетку подразумева као свој саставни део морални такт, она подразумева и моралну храброст и јасно морално вођење рачуна о истинским људским потребама, мудрост и ширину видика у оцени истинског значаја нашег деловања у конкретној ситуацији, односно стању у ком се свет налази. При томе, а све због те увек исте основне истине хришћанске свести – неотклоњиве несавршености света, која ће трајати све до његовог очекиваног коначног преображаја – никад не смемо сметати с ума кључну истину да је одређени минимум несавршености и зла напросто неизбежан у овом свету, да смо принуђени да то зло носимо, да у њему чак учествујемо и да зато морамо пазити да резултат наше тежње ка непорочној чистоти понашања не буде повећање количина зла у свету. Ако желимо да наше понашање буде истински морално, није довољно да будемо кротки као голубови – морамо бити и мудри као змије .
Само се по себи разуме да поменута истина уз недовољно строгу и објективну моралну свест и, тим више, уз намерну несавесност, може постати извор злоупотреба; сваки грех, чак невољни, чак морално обавезни грех, оптерећује душу, и може је искварити ако покрај недовољно осетљиве савести пређе у навику. Осим тога, чак и морално обавезно греховно деловање увек има, због заразности греха, и ненамерне штетне последице које трба пажљиво узимати у обзир; а навикавање на таква деловања постепено умањује ту осетљивост. Нема, ипак, те моралне истине коју човек не би могао злоупотребити; већ смо видели да управо хришћанска истина, због принципијелне немогућности да има било каква своја тачно одредива спољашња мерила, представља за греховну људску вољу веома згодан повод за злоупотребе. Зато могућност злоупотребе није аргумент против правилности малопре изнетог мишљења.
Наравно, основни услов правилне примене принципа конкретне ефективности наше моралне активности је јасно чување поменуте разлике између задатка заштите света од зла и задатка суштинског превладавања зла. Неразликовање тих задатака увек има погубне последице. Управо нас оно увлачи час у погубно искушење немогућег задатка ширења само добра и уништења зла насилним греховним средствима, држећи нас у стању заборава да је тај задатак доступан само слободном деловању и осећању љубави – час, напротив, помућује свест о нашој одговорности за страдања ближњих, о нашој обавези да будемо активни у заштити света од зла. Јасно разликовање тих двају потпуно различитих задатака има суштински значај за целокупну морално-друштвену праксу живота у области педагогије, кривичног права, државне политике и друштвене делатности.
(Ово мишљење можемо илустровати бројним и веома актуелним примерима. Навешћемо уместо тога један посебно поучан пример из историје папства. Крајем XIII века, у једној од епоха највеће моћи папске власти, њене највеће уплетености у политички живот и, самим тим, њене оптерећености посебно тешким гресима, једном приликом је био учињен покушај да се због спасења Цркве доведе на папски престо свети монах-отшелник, испуњен делотворном вером у јеванђелско сиромаштво и јеванђелску одвојеност од света – неки Петар са планине Муроне, који је примио име Целестин V. Кратка владавина тог светог човека била је низ срамних неуспеха. Захваљујући његовој наивности, необавештености, неспособности да обузда зло, његовом вољом су овладали најгори интриганти; анархија и несреће Цркве и Италије само су се увећавале под његовом влашћу. Већ након пола године он је морао да призна своју неспособност и да се повуче са престола. Данте смешта његову душу, без обзира на његову личну светост, у први, спољашњи круг пакла, на који су осуђени бескарактерни, безвољни људи. Поучну супротност овоме представљају ликови двају светих жена с краја XIV века – св. Бригите Шведске и св. Катарине Сијенске, које су уједно биле мудре саветнице папа у њиховом управљању Црквом).
Објаснили смо неизбежни дуализам моралних принципа хришћанског живота који произилази из његовог раније изложеног дуализма. Тај међусобни однос можемо и морамо испитати још дубље.
Семјон Франк, СВЕТЛОСТ У ТАМИ (одломак, стр. 125-134), Факториал, Москва, 1998.
Превео: Мирољуб Авдаловић
СРОДСТВО ПО ИЗБОРУ 