Дионисије Ареопагит, БОГ СЕ ПОЗНАЈЕ ЗНАЊЕМ И НЕЗНАЊЕМ

(…) Апсолутно биће које прожима поједине приказе бића као њихов узрок није божанско или анђеоско биће, јер само трансцендентно биће може бити извор, биће и узрок постојања бића. Нити има било шта са неким другим животворним божанством које је различито од тог надбожанског живота који је почетни узрок свих живих бића и самог живота. Нити се, у суштини, Бог може сматрати истим са оним почетним и стварајућим бићима и супстанцама којима људи глупаво описују као створитеље света. Такви људи, као и њихови оци пре њих, нису имали право или исправно знање бића ове врсте. Заправо, таква бића не постоје. „Само биће“, „сам живот“, „само божанство“ имена су која означавју извор, божанство и узрок, и она се приписују једином трансцендентом узроку и извору ван извора свих твари. Али ми користимо исте појове у изведеном значењу, и примењујемо их на провиђајне чинове силе који долазе од тог Бога у коме сасвим ништа не учествује… (О Божанским именима XI. 6:935C-956A; cf. О Божанским именима II. 1:636C-637C; V. 2:816C-817A.)

Дионисије покушава да објасни како се Бог може сматрати уједно и као „само биће“ и извор „самог бића“. Ова контрадикција се решава у Прокловом неоплатонизму помоћу додељивања различитх појмова различитим ентитетима. Извор свега, изнад сваког својства, јесте Једно; својства су онда примењена на различита бића која исходе из Једног, јединица. Уместо такве логичке једноставности (која се додуше компликује на друге начине), Дионисије жели да говори о својствима Оног који је ван свакога својства.

Апофатичко и катафатичко богословље

Ово може бити речено на други начин. Видели смо који је значај тумачења узастопних хипотеза другог дела Парменида за касни неоплатонизам. Прва хипотеза садржи Једно о коме се ништа не може рећи, наредне хипотезе садрже пројаве божаског о којима се нешто може рећи. Постоји суптилна разлика између апофатичког богословља (то јест, одрицатељног богословља) и катафатичког богословља (то јест потврдног богословља) – апофатичко богословље се односи на Једног, а катафатичко богословље се односи на јединице и остале божанске пројаве Једног.

Појмови „апофатичко“ и „катафатичко“ богословље постају познати термини у византијском богословљу, од времена Максима Исповедника и Јована Дамскина (око 650-око 750). Њихова прва хришћанска употреба се изгледа налази код Дионисија: али њих такође у богословском смислу слободно користи Прокло.

За Дионисија, пак, апофатичко и катафатичко богословље се односе на Јединог Бога и очито су котрадикторне или парадоксалне. То је исти Бог о коме морамо да говоримо потврдно и одрично. Дионисије је, на неки начин, идентификовао хипотезе Парменида (или барем прве две хипотезе). Оно што је Проклов неоплатонизам држао логично и онтолоши раздвојеним, Дионисије спаја у очити парадокс. Бог разоткрива нешто о себи самом. Ми ово можемо потврдити: то је катафатичко богословље. Али оно што Бог открива о себи није он сам и како се трудимо да познамо Бога какав је он сам по себи, ми морамо ићи даље од потврда које чинимо, и порекнемо их Богом, и тиме ступимо ка апофатичком богословљу. Апофатичко богословље даље досеже, а наша порицања су истинитија него наше потврде у односу на Бога. Тако, Дионисије може рећи:

„Стога се Бог познаје у свим стварима и ван свих ствари; и Бог се познаје знањем и незнањем. Од Њега потичу разумевање, разум, знање, додир, опажај, мишљење, машта, име и много чега другог, али Он је несхватљив, о Њему се ништа не може рећи, Он се не може именовати. Он није једна од ствари које јесу; Он је све ствари у свему и ништа у ичему; Он је познат свему кроз све ствари и никоме у ничему. Јер можемо исправно рећи ово о Богу, и Њега славе сва бића у сагласју са аналогијом да га сва твар има за њихов Узрок. Али најсветије знање Бога, оно у коме се познаје кроз незнање, по јединству које превазилази разум, дешава се када се ум, окрећући се од осталих ствари, рачунајући и њега самог, сједини са заслепљујућим зрацима, и тамо и тад је осветљен непојмљивом дубином мудрости“(О Божанским именима, VII. 3:872A-B)

Апофатичко и катафатичко богословље се примењују на Једног Бога и представљају покрет којим ум схвата Божије откровење самог себе, потврђујући га, а онда пробија ван знања о Богу ка Богу самом, итме што пореиче и превазилази оно што је он открио о себи самом.

Ендрју Лаут, ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, Отачник, Београд, 2009

Превео: Глигорије Марковић

Дионисије Ареопагит, О БОЖАНСКИМ ИМЕНИМА – ЉУБАВ, ЈЕДНО…

ЉУБАВ

(…) Бог ствара свет због своје доброте, или из своје љубави. А за љубав каже да је суштински „екстатична“, то јест онај који воли је извучен из себе самог и усредсређује своје биће на предмет његове љубави. Љубав је екстатична, зато што уједињује: љубавник је сједињен са љубљеним,који је, за њега, пројава лепоте. Јер је љубав „сила која сједињује и свезује и ствари нераздвојиво јединство у лепоти и добром“ (О Божанским именима, IV. 12:709 C) Али љубав за Дионисија није просто наше стремљење Богу. Она је суштински нешто божанско, и када ми волимо Бога, ми га волимо његовом љубављу. Али потшо је она суштински божанска, можемо говорити о Божијој љубави, и заиста о Божијој екстатичкој љубави:

„Морамо се усудити да ово додамо као не мање иститнито: да се Извор свега сам, у својој дивној и доброј љубави према свему, кроз преобилност Његове волеће доброте, покреће ван себе, у својој провиђајној бризи према свему што јесте, толико је он очаран у доброти и љубави и чежњи. Одстрањен са свога становишта над свиме и изван свега он се спушта да би био у свему у сагласју са екстатичком и транцендентном силом која је опет нераздвојива од Њега.“ (О Божанским именима, IV. 13:712 А-В)

(…) Начин на који је љубав, иако само укратко поменута у „О Божанским именима IV, дубоко утицала на Дионисијево схватање стварности може се видети у његовој разради двојних имена, Силе и Мира, јер је љубав снага моћна колико и било шта што је нама познато, и њен циљ је јединство. Тако Дионисије показује најснажнију елеквентност када опева име, Силу.

„Оно чува бесмртне животе анђеоских јединица неозлеђним и небеса и сјајна звездана бића и њихов поредак непромењеним… оно чини силу ватре неугасивом и ток воде непрестаним… оно штити неразрушиву постојаност васељене; онима које чини боголиким подаје саму силу обожења. „(О Божанским именима, VIII. 5:829D:893A)

Али сила обожења је сила јединства и хармоније: сила мира. Јер мир је чежња ка свим стварима: Дионисије ово потврђује снажно колико и Августин. А савршенство мира је хармонија која очувава разноликост и индивидуалност свих: „И савршени мир чува непомешану индвидуалност сваког, са својим мирним провиђењем које осигурава да сви слободни од немира и смутње у себи самима и међусобно, држећи све твари у миру и покоју постојаном и непоколебљивом силом. (О Божанским именима, DN XI. 3:952C)

ЈЕДНО

Последње поглавље Божанских имена нас враћа имену Једно, које није само извор и циљ свега, већ је, као што смо видели, један од омиљених Дионисијевих појмова за Бога. Име Једно нуди прилику за сумирање много тога што је Дионисије рекао о суштинској улози јединства у природи стварности. Али апсолутна природа Једног наговештава да је она изнад било какве врсте придавања својстава, и тако се Божанска имена завршавају крајњом надмоћи апофактичког богословља над катафактичким:

„Али они /то јест, богослови, аутори Писма/ радије бирају узлажење кроз порицање. Овај начин извлачи душу из онога што јој је саприродно, и води је кроз све божанске замисли које превазилаз Једно, које је изнад сваког имена и сваког разума и знања, и доводи их у додир са Њим ван најкрајњијих граница васељене, барем толико је такав додир нама могућ.“ (О Божанским именима, XIII. 3:981 B)

Ендрју Лаут, ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, Отачник, Београд, 2009

Превео: Глигорије Марковић